Corán

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La primera versión del Corán al romance data de 1455: obra del alfaquí Isa de Yebir, fue encargada por Juan de Segovia, preeminente figura de la Iglesia de su tiempo, defensor de una estrategia de acercamiento al islam per viam pacis et doctrinae para la que se hacía necesaria una versión del texto islámico con una mayor fidelidad al original que las latinas al uso. La versión resultante contenía el texto árabe y el castellano en páginas paralelas y, en este último, una versión interlineal latina, obra de Segovia. Desaparecida, salvo su prólogo latino, marca el punto de partida para el movimiento de traducciones coránicas aljamiado–moriscas, realizadas por las distintas comunidades islámicas hispanas entre los siglos XV y XVII. Estas traducciones, parciales y en grafía árabe (aljamía) en su mayoría, tienen su máximo exponente en El Corán de Toledo (1606, con ed. moderna en Gijón, Trea, 2011). Interpretadas durante años por la crítica como ejemplos de «malas traducciones», por la presencia –entre otros– de arabismos, calcos léxicos, sintácticos y semánticos, suponen la puesta en práctica durante el proceso de traducción de un umbral máximo de tolerancia con el original árabe y se muestran acordes con el intento de recrear una cultura islámica de expresión castellana.

A inicios del siglo XVI y en una dirección diametralmente opuesta el cristiano converso Juan Andrés de Játiva vertió el Corán por encargo de Martín García, obispo de Barcelona, quien lo utilizó en su polémica antiislámica (Sermones, 1517). No conservada, si es que existió una versión completa, quedan breves fragmentos –discutidos por la crítica– en el citado sermonario, así como en la famosa obra posterior de Andrés, Confusión de la secta mahomética y del Alcorán (1515; ed. moderna en Mérida, Editora Regional de Extremadura, 2003), una refutación clásica del islam, primera de una serie de obras apologéticas, entre las que destacan Lumbre de fe contra la secta mahometana y el Alcorán de Martín de Figuerola (1521) y Confutación del Alcorán y secta mahometana de López de Obregón (1555), que se nutren de esta obra y de una segunda traducción realizada por el también converso Juan Gabriel de Teruel por encargo del cardenal Egidio de Viterbo. Estos «anti–alcoranes» serán los únicos esfuerzos relacionados con el texto sagrado islámico en España hasta bien avanzado el XIX y que tendrán en una voluminosa traducción su mejor representante: el Alcorán otomano en español anotado y refutado según el dogma católico de la Santa Iglesia de Jesucristo de Benigno de Murguiondo y Ugartondo (M., Oficina Tipográfica del Hospicio, 1875). Probablemente hecha sobre la excelente versión francesa de Albert de Biberstein Kazimirski, Murguiondo debió de trabajar con otras versiones a la vista, como la latina de Ludovico Marracci, que usó en especial para las extensas refutaciones.

Las retraducciones serán una constante en esta historia. Previa a Murguiondo, hay alusión a otra traducción desaparecida «para uso de misioneros» (1672), realizada a partir de la francesa de André du Ryer. También se conserva en Ámsterdam una curiosa versión manuscrita realizada en el XVII por un judío español o portugués a partir de la italiana de Arribavene. Pero será en el XIX, con los ecos de la Ilustración, el posterior movimiento romántico y su maurofilia, la irrupción del liberalismo y los acercamientos científicos al islam, cuando las traducciones intermedias experimenten un inevitable ascenso ante el desinterés del arabismo español. A la sombra de Kazimirski aparecieron nuevas obras. De dos de ellas sólo hay referencia: la versión parcial atribuida al periodista y político malagueño Andrés Borrego y la traducción del médico y naturalista José Gerber de Robles. En cambio, sí se conserva El Corán o Biblia mahometana (B., Juan Aleu, 1872) de Vicente Ortiz de la Puebla, seudónimo de Francisco Nacente y Soler, editor, historiador y traductor; reproducción fiel de las notas y texto francés, es la primera muestra de una edición española del Corán que busca sin duda un éxito comercial y que incluye ilustraciones muy al gusto de la época. La cuarta retraducción de Kazimirski llegó ya en el XX: se trata de la versión de Joaquín García Bravo (1907), traductor profesional de clásicos galos, y cuyo trabajo, por su fidelidad extrema en todos los aspectos, resulta una suerte de clon en español de la versión francesa. Aunque el lugar destacado de esta traducción le viene dado por su enorme éxito comercial: desprovista o modificada de su prólogo inicial ha sido reeditada y reimpresa desde 1970 hasta hoy por más de una decena de editoriales de bajo coste. Los inicios del XX aún registrarán una nueva traducción del francés, en este caso de la versión libérrima de Claude–Étienne Savary, obra del literato y diplomático cubano Alfonso Hernández Catá (París, Garnier Hnos., 1913), deudora del estilo retórico y artificioso del original francés.

La primera traducción española moderna directa del árabe se debió al parecer a Aníbal Rinaldi, intérprete mayor de la Legación de España en Marruecos. Desaparecida, se conservan fragmentos en otras obras (por ejemplo, en La mujer marroquí. Estudio social de Felipe Ovilo; Madrid, 1886) en los que deja constancia de su labor original y excelente quehacer como traductor. Siguieron dos versiones argentinas pioneras en la traducción contemporánea del Corán pensadas tanto para el público general como para los musulmanes de habla hispana: la primera, parcial (azoras 1–8), obra de Saifuddin Rahhal y Santiago M. Peralta (Buenos Aires, Talleres Gráficos Siriolibaneses, 1945), se inscribe dentro del proyecto pro–árabe del régimen peronista; la segunda, salida de las manos de Ahmed Abboud y Rafael Castellanos (Buenos Aires, El Nilo, 1953), intenta crear una identidad islámica indiscutiblemente argentina. Al realce de la función expresiva del texto, ambas traducciones unieron la introducción de datos útiles al creyente, así como una presentación moderna del islam y de Mahoma en una clara línea de apología defensiva. Además, adoptan una estética formal «islámica» que incluye, entre otros recursos, el uso parcial de transcripciones para favorecer la práctica litúrgica de los no arabohablantes.

En España, la primera versión directa fue obra del literato y traductor Rafael Cansinos Assens (M., Aguilar, 1951). Antes aún hubo otra traducción del francés (¿a partir de Kazimirski y Savary?) debida a Juan B. Bergua, realizada con un enfoque positivista extremo y que, pese a sus carencias, y a la vista de las múltiples ediciones de sus dos versiones (M., Ediciones Ibéricas, 1931 y 1970), ha conocido gran difusión. La obra de Cansinos se podría calificar de ejercicio literario en homenaje a las versiones aljamiadas, lo que explicaría la naturaleza forzada de sus estructuras sintácticas y léxicas, pero que no la privan de aciertos. Desdeñada por la comunidad universitaria, supone un acercamiento al Corán como obra clave de la cultura universal y un serio intento por concentrar en ella los avances de la erudición occidental sobre este libro sagrado.

Los resultados de la crítica histórica y filológica occidentales sobre el Corán toman cuerpo en las versiones del arabista Juan Vernet (B., José Janés, 1953 y B., Planeta, 1963), fieles al modelo proporcionado por la traducción bíblica, con incorporación de subtítulos para ordenar y resumir los contenidos del original, además de un extenso y renovado aparato crítico (prólogo, notas e índices). Éxito editorial y referencia imprescindible durante décadas para todos los que quisieron acercarse al texto islámico, incluidos los musulmanes de habla hispana, comparte en la actualidad esa consideración con la traducción del semitista Julio Cortés (M., Editora Nacional, 1979). Esta versión, de acuerdo con los recientes enfoques de la traductología bíblica, busca recuperar las equivalencias de texto y restituir su sentido espiritual. Actualizada en sucesivas ediciones, tiene su punto álgido en la bilingüe de 1999 con más de 7000 notas (B., Herder). Desde 1971 y con la reimpresión en Granada de la versión de Abboud y Castellanos como pistoletazo de salida vienen apareciendo nuevas versiones ligadas a diversos grupos de conversos españoles y al movimiento de invitación al islam –y su consiguiente mecenazgo– del que son objeto España e Hispanoamérica.

Entendidas como «comentarios a los significados del Corán», muestran por lo común un amplio margen de interpretación del original –en ocasiones de nuevo a través de retraducciones, ahora del inglés– acorde con una comunidad de referencia: ahmadiyya en Antonio Carrillo (Londres, Islam International Publications, 1988) e Hinojosa y otros (México, 1986); shií en Zohre Rabbani (revista Kauzar, 2003, disponible en línea) , Raúl González (M., Miragüano, 2006); sunní para el resto, visible en el propio texto (cursivas, paréntesis), así como en el abundante aparato crítico. Además se reflejan en estas traducciones dos políticas diferenciadas: presentar el Corán desde una perspectiva ecuménica focalizada en el islam con las otras grandes religiones monoteístas, como es el caso de las citadas versiones argentinas y las de Álvaro Machordom (M., Comunidad Musulmana de España, 1980) o Kamel Mustafa Hallak (Beltsville, Amana, 1998); o desde la consideración del carácter único y superior de la revelación coránica: es el caso de las traducciones de Abdelghani Melara (Granada, Kutubia, 1994), de Muhammad Assad (Almodóvar del Río, Junta Islámica, 2001; disponible en línia), de Abderramán Mohamed Maanán (Sevilla, Asociación Cultural Zawiya, 2002; disponible en línia), de Bahige Mulla Huech, Marciano Villanueva y Alberto Castro (B., Didaco, 2004) o M. Isa García (Bogotá, 2013; disponible en línea). Para estas versiones la prioridad será evitar las «trampas de la traducción cristianizante». Buena parte de ellas adoptan además la estética islámica de las pioneras argentinas. Cierra esta panorámica la versión catalana de Mikel de Epalza, Josep Forcadell y Joan M. Perujo (B., Proa, 2001), en la que destaca su intento de conjugar la fidelidad al contenido mediante una traducción expansiva del texto con una atención cuidada a la estética de la lengua de llegada. Activo seguro del mundo editorial, buena parte de estas traducciones ha sido objeto de múltiples reediciones o reimpresiones, e incluso algunas más han nacido al amparo de ese éxito comercial: Francisco L. Cardona (B., Mateu, 1965), Antonio Gavaldá (B., Sintes, 1958), Alfonso Colodrón (M., Edaf, 1994).

 

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Juan Pablo Arias Torres