La traducción de las letras hebreas en la Edad Media
Mariano Gómez Aranda (CSIC, Madrid)
Introducción
Durante la Edad Media, los judíos de al–Ándalus utilizaban fundamentalmente el árabe para sus textos científicos y filosóficos, mientras que el hebreo estaba reservado casi exclusivamente para la poesía. Con la llegada de los almohades a la Península Ibérica en el siglo XII y su imposición del islam a las minorías no musulmanas, muchos judíos emigraron a tierras cristianas del norte, así como a otros países europeos. A partir de esa época, el hebreo sustituyó al árabe en las obras científicas originales escritas en la lengua de la Biblia, así como en las traducciones que se llevaron a cabo. A partir del hebreo muchos textos pasarían después al latín, lo que va convertir la lengua de los judíos en elemento vehicular de extraordinaria importancia en la transmisión de la ciencia y la filosofía medievales.
La traducción ha formado siempre parte fundamental de la historia del judaísmo. El pueblo de Israel, acostumbrado a lo largo de los siglos a mudar de territorio y pasar por múltiples tierras y culturas, asimiló las lenguas de los lugares donde se asentó y siempre tuvo la necesidad de adaptar sus escritos, y muy en particular su texto sagrado por excelencia a los nuevos idiomas que se encontraba. De esta manera, la Biblia se tradujo al griego, más tarde al arameo y posteriormente a las lenguas vernáculas. Este proceso de movilidad constante fomentó entre los judíos las capacidades en el manejo de lenguas diferentes, lo que resultaba muy útil para convertir la labor de traducción en un eficaz medio de ganarse la vida.
En la Península Ibérica, los judíos no solamente emplearon el hebreo en sus traducciones, sino que también participaron en proyectos de traducción del árabe al latín o al castellano en colaboración con sabios de otras religiones, como atestiguan, por ejemplo, los casos de los científicos judíos de la época de Alfonso X en la conocida con el nombre de Escuela de Traductores de Toledo. El contenido de este capítulo, sin embargo, se centra exclusivamente en las traducciones en las que el hebreo es la lengua vehicular, es decir, en los casos en los que el hebreo es lengua de partida o de llegada.
Abraham ibn Ezra, traductor y traducido
Uno de los primeros autores judíos que llevaron a cabo traducciones al hebreo fue Abraham ibn Ezra (Gómez Aranda 2009). Nacido en Tudela en 1089, se marchó de al–Ándalus en 1140 para iniciar un largo periplo por Italia, Francia e Inglaterra, donde acabó su vida en torno a 1160. Ibn Ezra es sobre todo conocido por sus comentarios a la Biblia y sus tratados de astrología, de los cuales escribió más de una versión con el mismo título. Además, llevó a cabo traducciones de obras de carácter gramatical y científico de autores tanto musulmanes como judíos. Destacan sus versiones al hebreo de tres tratados gramaticales de Yehudá Hayyuj, gramático andalusí del siglo XI que revolucionó las reglas de la lingüística hebrea al introducir la idea de que todos los verbos en esta lengua tienen tres radicales y no como se pensaba hasta entonces que podían tener solo dos o incluso una única. Las traducciones de Ibn Ezra contribuirían así a asentar, entre las comunidades judías en Europa que desconocían la lengua árabe, los principios fundamentales de la filología hebrea desarrollada en al–Ándalus.
No es la primera versión en hebreo que se hizo de la obra de Hayyuj. En el último tercio del siglo XI, el gramático judío andalusí Moisés ha–Cohén ibn Chiquitilla ya había traducido el original árabe para los judíos que vivían en el norte de la Península en territorio cristiano y que desconocían la lengua del Corán. A diferencia de la de Ibn Ezra, que es una traducción literal, la de Ibn Chiquitilla introduce comentarios y glosas explicativas que ayudan a entender mejor el texto original, de difícil comprensión debido a que su autor presupone en el lector el conocimiento de ciertos conceptos gramaticales y que no explica con suficiente detalle. Ibn Chiquitilla reconoce en el prólogo que no existe una equivalencia absoluta entre las lenguas árabe y hebrea, por lo que afirma que se verá obligado a recurrir a giros lingüísticos y circunloquios, así como a utilizar varios términos hebreos para reflejar un solo vocablo en árabe, «hasta que quede claro el asunto como si el original estuviese en hebreo», en palabras del propio Ibn Chiquitilla (Martínez Delgado 2002: 127–130).
Durante su estancia en Inglaterra, Abraham ibn Ezra llevó a cabo la traducción al hebreo de la obra El comentario de Ibn al–Muthanna a las tablas astronóminas de al–Juarizmi. El científico musulmán del siglo IX, al–Juarizmi, conocido por haber contribuido a la difusión del álgebra en la época medieval, fue el autor de unas tablas astronómicas en las que no solo se basó en modelos griegos, como era lo habitual en aquellos tiempos, sino que además utilizó teoría de los astrónomos de la India. Ibn al–Muthanna escribió en el siglo X en árabe un comentario a dichas tablas, en el que explica las diferencias entre los métodos griegos e indios para establecer las posiciones de los planetas en un momento determinado y predecir los eclipses. La traducción al hebreo de Ibn Ezra tiene una notable importancia para la historia de la ciencia, porque el original árabe se ha perdido y solo se conservan una versión al latín y dos al hebreo, una de las cuales es obra de este autor judío (Gómez Aranda 2003: 75–76).
Una de las prácticas habituales entre los científicos judíos medievales que escribieron sus obras originales en hebreo fue la de introducir traducciones a esta lengua de largos fragmentos de textos árabes. Abraham bar Hiyya, autor judío de finales del siglo XI y principios del XII, introdujo en su obra La forma de la Tierra (Tsurat ha–Arets) extractos del Libro sobre el movimiento de los cielos y la ciencia completa de las estrellas, del científico musulmán Al–Fargani, sobre la esfericidad de la Tierra, la descripción de los siete climas y la posición geométrica de los diferentes países y ciudades que forman parte de cada uno de ellos. En el Libro del cálculo del movimiento de los astros (Sefer Heshbon Mahlejot ha–Kojabim) reproduce Bar Hiyya pasajes de las tablas astronómicas de Al–Battani, con ligeras modificaciones, en cuya traducción del árabe al latín debió de colaborar el propio Bar Hiyya junto con Platón de Tívoli (Millás Vallicrosa 1949: 240–247).
En el caso de Abraham ibn Ezra, en su obra más importante sobre astrología titulada Libro del principio de la sabiduría (Sefer Reshit Hojmah) incorporó traducciones de tratados astrológicos de autores árabes hasta ocupar una cuarta parte del total del texto. Para llevar a cabo este proceso Ibn Ezra seleccionó de las fuentes árabes los textos que le interesaban y los introdujo en hebreo junto a los pasajes de su propia obra con los que estaban más relacionados desde el punto de vista temático, pero no siguió la forma en que aparecían en el original (Sela 2019a: 347–348).
Uno de los tratados del que tradujo más fragmentos fue la Gran introducción a la ciencia de la astrología de Abu Mashar, conocido en el mundo latino como Albumasar. Esta obra fue escrita en Bagdad en torno al año 850 y en ella se tratan las diferentes ramas de la astrología árabe. Entre las partes que más le interesaron a Ibn Ezra destacan aquellas que se ocupan sobre las relaciones entre los signos del Zodíaco, los órganos del cuerpo humano y las enfermedades asociadas a cada uno de ellos. Otra de las obras de las que tradujo Ibn Ezra fue la Introducción al arte de la astrología de Al–Qabisi, astrólogo de origen iraquí que se trasladó a vivir a al–Andalus y murió en Zaragoza en 967. El traductor judío incorporó fragmentos de este texto sobre las divisiones del Zodíaco y sobre los llamados «puntos de fortuna», un concepto astrológico que se utilizaba para predecir acontecimientos de carácter histórico y meteorológico, como la duración de las monarquías, el tiempo de las lluvias o el cambio de precio de determinados productos. También tradujo Ibn Ezra fragmentos de una versión de los Elementos de astronomía de al–Fargani diferente de la que ha llegado hasta nuestros días y en la que aparece una descripción novedosa de las 48 constelaciones conocidas en época medieval (Sela 2019a: 348–355).
Abraham ibn Ezra fue un gran experto en gramática y exégesis y conocía muy en profundidad el vocabulario hebreo de la Biblia. Él mismo demuestra que es consciente de las limitaciones de la lengua bíblica para transmitir conceptos científicos, debido a que el texto sagrado no se ocupa específicamente de este tipo de contenidos. Por esta razón, Ibn Ezra decidió utilizar, tanto en sus obras originales como en sus traducciones, términos que aparecen en el texto sagrado, pero otorgándoles nuevos significados científicos. Así, por ejemplo, para referirse a los planetas usó la palabra hebrea mesharetim, que literalmente significa «sirvientes», quizá debido a que en su mente estaba la idea de que estos astros son «sirvientes» del Creador porque cumplen su voluntad. El vocablo hebreo bíblico mutsaq, que significa literalmente «sólido, estable, concentrado», es utilizado por Ibn Ezra para referise a la Tierra como centro alrededor del cual giran las esferas de los astros. Contrasta el uso de este término por parte de Ibn Ezra con el de merkaz, neologismo más común empleado en textos hebreos por otros autores. Para referirse a la teoría de los siete climas en que los científicos medievales dividían la parte habitada del mundo, Ibn Ezra emplea la palabra bíblica gebul, que significa literalmente «frontera» o «territorio», en lugar del término hebreo más común de ’aqlim, derivado del árabe ’iqlim. Al utilizar vocablos bíblicos en lugar de los términos científicos más habituales en su época, Ibn Ezra demostró una mayor fidelidad a la pureza del texto sagrado que la que encontramos en otros autores, quizá porque pensaba que así estaba recuperando un sentido científico original de dichos términos que, según él, se había perdido en el hebreo con el paso de los tiempos (Sela 2019a: 355–359).
A partir del siglo XIII, la astrología empezó a despertar el interés de los intelectuales cristianos debido al uso que se hacía de ella en las prácticas médicas, por las frecuentes consultas de los nobles a los astrólogos y por el aumento de los estudiantes universitarios interesados en esta disciplina en toda Europa, pero de forma muy particular en la Universidad de París. En el siglo XIII, las obras de Abraham ibn Ezra se tradujeron al francés o al latín por autores como Henri Bate, Pierrede Limoges o Pietro d’Abano, intelectuales expertos en astrología, que desarrollaron su actividad principalmente en la capital francesa.
Dos manuscritos conservados en el Archivo Diocesano de Segovia y en la Biblioteca de la Universidad de Salamanca contienen varios tratados astrológicos de Ibn Ezra traducidos al castellano a finales del siglo XV y principios del XVI, probablemente por algún traductor judío o converso que desarrolló su actividad en el entorno de la Universidad de Salamanca, donde se fundó a mediados del siglo XV la cátedra de astrología (Alba, Sainz de la Maza & Sela 2010). También fueron traducidos al catalán, como lo atestigua un manuscrito conservado en la Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial, que lleva por título Libre dels juhins de les estelles y que está todavía inédito. Entre las obras conservadas en dicho manuscrito se incluye el Libre de les nativitats, que más tarde fue traducido por Luis de Angulo del catalán al latín en Lyon en 1448 (Romano 1990).
Las traducciones de la Guía de perplejos de Maimónides
El propósito fundamental de Maimónides en su Guía de perplejos fue hacer compatibles las teorías científicas y filosóficas de Aristóteles con la tradición y la religión judía y así buscar una solución al tradicional conflicto entre los grandes principios que sustentaban el pensamiento medieval: la razón y la fe. Durante su larga estancia en Egipto, Maimónides escribió esta obra en árabe, lengua que usaban los judíos que vivían en territorio musulmán para tratar contenidos científicos, pero muy pronto fue traducida al hebreo en Lunel, en el sur de Francia, por Samuel ibn Tibbón (ca. 1160–ca. 1232), perteneciente a una prestigiosa familia de traductores procedentes de al–Andalus. El propio Samuel se comunicó por carta con Maimónides para consultarle cuestiones relativas a la lengua que este último había utilizado, y recibió como respuesta del sabio cordobés algunas sugerencias de traducción, como tener en cuenta el significado de las alegorías y metáforas y tratar de transmitir el contenido del original sin traducir palabra por palabra. También le recomendó seguir los procedimientos de los traductores clásicos, Hunayn ibn Ishaq y su hijo Ishaq ibn Hunayn, que según Maimónides habían vertido al árabe las obras de Galeno y Aristóteles con mucho acierto. La traducción de Ibn Tibbón fue terminada en 1204, poco antes de morir Maimónides, y se convirtió en la versión de referencia de la Guía de perplejos en hebreo.
Yehudá al–Harizi, nacido en Toledo en torno a 1165, realizó entre 1205 y 1213 una segunda traducción al hebreo de la Guía de perplejos a petición de la comunidad judía de Marsella. En el mundo judío acabaría imponiéndose la versión de Ibn Tibbón y la de al–Harizi quedaría en el olvido; sin embargo, esta última serviría de base para las versiones que se hicieron más tarde al latín. La traducción de al–Harizi es más parafrástica y tiene un estilo más literario que la de Ibn Tibbón, que es mucho más literal y fiel al original. Un comentarista hispano–hebreo de la Guía de perplejos del siglo XIII, Shem Tob ibn Falaquera, introdujo en su comentario sus propias traducciones del texto original e incluso dedicó un capítulo a criticar a al–Harizi e Ibn Tibbón. En opinión de Ibn Falaquera, por ejemplo, este último parece desconocer en algunos pasajes las implicaciones filosóficas de la lengua árabe original, por lo que considera que, en estos casos, la versión de Ibn Tibbón no es muy adecuada (Shiffman 1999).
La traducción de Ibn Tibbón de la Guía de perplejos daría muy pronto lugar a una dura controversia, que se inició en el sur de Francia, entre partidarios y detractores de utilizar la filosofía griega para interpretar la Biblia. Varios líderes de comunidades judías pidieron la prohibición de estudiar los textos de Maimónides, pero no faltaron quienes reaccionaron en contra de aquellos, apoyaron la legitimidad de conocer al maestro cordobés y defendieron sus puntos de vista. La polémica sobre las obras de Maimónides duró más de un siglo, porque en el fondo lo que se estaba poniendo en cuestión era mucho más profundo: se trataba de la propia legitimidad de la filosofía y la ciencia como objeto de estudio por parte de quienes poseían profundas convicciones religiosas. En 1233 algunos detractores de Maimónides recurrieron a los inquisidores dominicos, acusando a la obra de Maimónides de contener ideas heréticas. Los monjes entonces les pidieron que les tradujeran los pasajes donde estas ideas se reflejaban y, como consecuencia, la Guía de perplejos se quemó públicamente en Montpellier a finales de 1233.
En la primera mitad del siglo XV, Pedro de Toledo, que era probablemente hijo de un judío converso, llevó a cabo la traducción de esta obra al castellano y le puso por título Mostrador e enseñador de los turbados. Tomó como base tanto el original árabe como las dos versiones hebreas conocidas hasta el momento. El propio Pedro de Toledo opina en la introducción que al–Harizi era más experto en la lengua y menos en la ciencia, mientras que de Ibn Tibbón piensa exactamente lo contrario. Aunque muestra una mayor predilección por la de al–Harizi, también se vale de la de Ibn Tibbón, dependiendo del estado de los manuscritos que estaba utilizando. Los primeros veinte folios del manuscrito de la BNE, en el que se conserva esta versión, contienen glosas en las que se comentan varios detalles de la traducción y se comparan las soluciones aportadas por los traductores hebreos con las de la versión castellana (Rosenblatt 1965).
La familia de traductores Ibn Tibbón
El proceso más importante de traducciones de obras científicas y filosóficas del árabe al hebreo fue llevado a cabo en el sur de Francia por la familia Ibn Tibbón, procedente de la Península Ibérica. Con la llegada de los almohades a al–Ándalus, muchos judíos emigraron a las tierras del norte de la Península o al sur de Francia. Yehudá ibn Tibbón (ca. 1120–ca. 1190), nacido en Granada, se instaló con su familia hacia 1150 en la ciudad francesa de Lunel. Allí encontró a un mecenas judío rico, llamado Meshulam ben Jacob, que lideraba la comunidad judía y que estaba muy interesado en la ciencia y la filosofía que se estaban desarrollando en al–Ándalus. Este mecenas apoyó las traducciones de Yehudá ibn Tibbón, que comenzaron con la obra del judío andalusí Bahya ibn Paquda, Los deberes de los corazones (Hobot ha–Lebabot), un texto originalmente escrito en árabe en el que se justifican racionalmente los dogmas fundamentales de la religión judía, como la unidad de Dios. Al mismo tiempo que Ibn Tibbón traducía la obra de Ibn Paquda, esta era objeto de estudio por parte de varios intelectuales que se reunían en Lunel en un círculo liderado por Meshullam ben Jacob. Es posible que el interés por conocer los argumentos filosóficos en defensa de los dogmas judíos estuviera motivado por las disputas teológicas que ellos solían tener con los cristianos (Freudenthal 2013: 66–69).
El éxito de la traducción de Los deberes de los corazones despertó la atención de los intelectuales judíos del sur de Francia por conocer otras obras de sus correligionarios andalusíes escritas originalmente en árabe. Yehudá ibn Tibbón se ocupó entonces de traducir al hebreo La corrección de los caracteres del filósofo malagueño Salomón ibn Gabirol, una obra de carácter ético y moral que según el propio traductor era más fácil de memorizar que las complicadas argumentaciones filosóficas de Ibn Paquda (Freudenthal 2013: 70–75). Yehudá ibn Tibbón también llevó a cabo traducciones de obras de autores judíos pertenecientes a la corriente filosófica neoplatónica, como el Cuzari de Yehudá ha–Leví o el Libro de las creencias y las ideas religiosas de Saadia Gaón. Hay que tener en cuenta que la filosofía aristotélica no había despertado todavía el interés de los intelectuales judíos del sur de Francia, pues la Guía de perplejos no se había traducido (Zonta 1996: 177–178).
El hijo de Yehudá ibn Tibbón, Samuel ibn Tibbón, adquirió gran prestigio entre los judíos por su versión hebrea de la obra más famosa de Maimónides, pero además tradujo en 1210 la Meteorología de Aristóteles. Para él, personalmente, se trataba de una obra de gran importancia porque le proporcionó los argumentos científicos que más tarde expuso en su tratado hebreo Ma’amar yiqqavu ha–mayim, como se verá más adelante (Zonta 1996: 178–179).
Moisés ibn Tibbón, hijo de Samuel y nieto de Yehudá, trabajó en Montpellier entre 1244 y 1274 y es el mayor traductor de los epítomes y comentarios medios de Averroes a las obras de Aristóteles. También fue el responsable de verter al hebreo el tratado de Al–Bitruyi, Sobre los principios de la astronomía, en el que se ponía en cuestión el sistema astronómico de Ptolomeo y se rechazaban las teorías de este sobre los movimientos de los planetas. Moisés ibn Tibbón también sería conocido por traducir las obras médicas de Maimónides. Su yerno, Jacob Anatoli, fue médico de la corte de Federico II entre 1230 y 1250 y estuvo en contacto con filósofos y científicos cristianos. Además de traducir varios comentarios de Averroes, Anatoli se hizo famoso por su traducción al hebreo del Almagesto de Ptolomeo, la obra que sentó las bases de la astronomía medieval (Zonta 1996: 182–185). Otro miembro de esta misma familia, Jacob ben Majir ibn Tibbón (1236–1305), que vivió entre Gerona, Lunel y Montpellier, fue traductor del árabe al hebreo de textos importantes de astronomía y matemáticas, como los Elementos de Euclides. En realidad, se trataba de una revisión de una versión anterior realizada por Moisés ibn Tibbón. Al corpus aristotélico contribuyó con traducciones de varios comentarios de Averroes de los que no se había ocupado este último (Zonta 1996: 187–188).
Las traducciones de la familia Ibn Tibbón se caracterizaron por su literalismo y fidelidad a los textos árabes. El propio Yehudá ibn Tibbón, aunque aconsejaba no trasladarlos palabra por palabra, reconocía que el literalismo tenía la ventaja de no modificar los contenidos originales. Las traducciones de los Ibn Tibbón contribuyeron a la creación de una terminología hebrea para la ciencia y la filosofía, reformularon la sintaxis y la fraseología de esta lengua y dieron nuevos significados a palabras de uso corriente. Su influencia en traductores posteriores sería determinante (Ivry 1991: 181–185).
Las traducciones de las obras de Aristóteles
Las obras de Aristóteles en el mundo judío medieval se conocieron gracias a las traducciones de los comentarios de Averroes, que se realizaron entre finales del siglo XII hasta la primera mitad del XIV en la Península Ibérica, sur de Francia e Italia. Prácticamente la totalidad de los comentarios del filósofo musulmán en sus tres versiones (Epítomes, Comentarios Medios y Comentarios Mayores) fueron traducidos al hebreo. Solo tres obras de Aristóteles fueron vertidas a esta lengua directamente a partir de las versiones árabes: la Meteorología (por Samuel ibn Tibbón), Sobre la generación y la destrucción y Sobre el alma (ambas por Zerahia Hen).
Jacob Anatoli, de la familia Ibn Tibbón, se dio cuenta de que para entender a Aristóteles había que comenzar por traducir sus libros sobre lógica, pues la consideraba el instrumento imprescindible que todo filósofo necesitaba para desarrollar su propio pensamiento. Por esta razón, y también para satisfacer la petición de varios intelectuales judíos del sur de Francia, empezó a traducir, en 1232 en Nápoles, los Comentarios Medios de Averroes a las primeras cuatro obras del Organon aristotélico. Los comentarios a los restantes libros de lógica serían traducidos posteriormente por Qalónimos ben Qalónimos en 1313 y por Todrós Todrosí en 1337, ambos en Provenza (Harvey 2003: 260).
Algunas traducciones de las obras de Averroes tienen especial importancia para la historia del pensamiento medieval, porque los originales árabes se han perdido y solo gracias a las versiones hebreas se han podido recuperar. Es el caso de Comentario Medio a la Física, Comentario Medio a la Metafísica y Epítome a Sobre los animales. De estas tres obras existen versiones al latín, pero estas se realizaron a partir de las traducciones hebreas. Por lo que respecta al Comentario Mayor a la Física y al Comentario Mayor a la Ética a Nicómaco, las versiones hebreas también son determinantes para recuperar los respectivos originales perdidos, aunque en estos casos sí que existen versiones latinas fiables (Harvey 2012: 195–197).
En opinión de Harvey (2012: 197–199), las traducciones hebreas de los textos de Averroes son tan exactas y literales, especialmente en el vocabulario técnico que emplean, que es fácil reconstruir los originales árabes que se han perdido. La traducción hebrea del Comentario Mayor a la Metafísica ha servido para corregir el árabe original, pues este se ha conservado en dos manuscritos incompletos y con numerosos errores de lectura. La versión hebrea se hizo a partir de unos textos árabes de mejor calidad que los que han llegado hasta nosotros (Halper 2010 y Harvey 2012: 206–208).
Entre los judíos de los siglos XIV y XV, las obras de Averroes que tuvieron más éxito fueron sus comentarios medios, hasta el punto de que llegaron a convertirse en manuales de referencia absoluta para aprender las ciencias naturales en hebreo. El filósofo cordobés desplazó a otros pensadores musulmanes tan importantes como Avicena, al–Farabi o al–Ghazali e incluso llegó a sustituir al propio Aristóteles como autoridad filosófica y científica para los judíos de esta época (Harvey 2003: 269). En este sentido, el pensamiento judío medieval a partir del siglo XIII, más que dentro del aristotelismo, deberíamos considerarlo como una rama específica del averroísmo. No obstante, aunque algunos filósofos judíos alertaron de que ciertas opiniones defendidas por Averroes, como la eternidad del mundo o la posibilidad de inmortalidad individual, contradecían principios fundamentales de la religión judía, admitieron que el resto de sus ideas podían ser muy valiosas para el judaísmo (Harvey 2003: 271).
La Meteorología fue el primer texto de Aristóteles que se tradujo al hebreo directamente del árabe. La traducción es obra de Samuel ibn Tibbón, que la tituló Los signos de los cielos (Otot ha–Shamayim), una expresión tomada del libro bíblico de Jeremías y que, según el traductor, no solamente se refiere a las órbitas de los astros, sino también a los fenómenos atmosféricos que ocurren en la atmósfera, que son los asuntos principales tratados por Aristóteles en su obra. El propio Ibn Tibbón confiesa que era reacio a llevar a cabo esta traducción, porque la única versión árabe de la que disponía era la de Ibn al–Bitriq, de principios del siglo IX, y consideraba que estaba plagada de errores. Finalmente, y para no decepcionar a su amigo Yosef ben Israel que se lo había encargado, decidió traducir el texto (Fontaine 1995).
La traducción al hebreo que hizo Ibn Tibbón mejora la de Ibn al–Bitriq al árabe, porque consultó los comentarios a Aristóteles y sobre todo los de Alejandro de Afrodisias (ca. 200). El comentario de este último es el más antiguo que se ha conservado de la Meteorología y en él se reproducen fragmentos del texto original de Aristóteles. A dicho comentario pudo acceder Ibn Tibbón en la traducción al árabe que había hecho Yahya ibn Adi en el siglo X. También hizo uso del Epítome a la Meteorología de Averroes. Como resultado, la traducción de Samuel ibn Tibbón es más extensa que la de Ibn al–Bitriq, al incorporar materiales tomados de los comentarios de otros autores (Fontaine 1995).
Según Ravitzky (1990), el interés de Samuel ibn Tibbón en la Meteorología de Aristóteles se deriva del hecho de que Maimónides sugirió en su Guía de Perplejos que en la obra del filósofo griego se encontraba la clave para la interpretación correcta de la palabra “firmamento” en el primer capítulo de Génesis. La traducción de la Meteorología por Ibn Tibbón también está muy relacionada con el contenido que el mismo expuso en su obra titulada Ma’amar Yiqqavu ha–Mayim. Este tratado, escrito después de 1220, es una interpretación del siguiente versículo bíblico: «Dijo Dios: “Que se reúnan las aguas de debajo de los cielos en un solo lugar y aparezca lo seco”» (Gen 1,9). En la Meteorología de Aristóteles, Samuel ibn Tibbón encontró las teorías científicas necesarias para explicar cómo fue el proceso natural mediante el cual se reunieron las aguas en un solo lugar según aparece en el libro de Génesis: las causas de dicha transformación fueron la acción del Sol sobre la tierra y el agua, la evaporación y la condensación y los cambios en la humedad y en la sequedad de los elementos naturales (Fontaine 1995).
Zerahia Hen nació en una tradicional familia judía de Barcelona y emigró a Roma, donde trabajó como profesor de filosofía, comentarista bíblico y traductor entre los años 1277 y 1291. Es posible que, después de 1291, volviera a su ciudad natal para morir y ser enterrado con sus ancestros, pues había manifestado estas intenciones en una carta a un conocido suyo. Zerahia Hen era un ferviente admirador de Aristóteles, cuyas obras confiesa que siempre le acompañaron, junto con los comentarios de Averroes y Temistio. Fue un traductor muy activo, que vertió al hebreo un buen número de obras de filosofía y medicina, como los Comentarios Medios de Averroes a la Física, Sobre la generación y la destrucción y a la Metafísica. Hay que destacar su traducción del tratado Sobre el alma de Aristóteles, por ser una de las escasas obras del filósofo griego que pasaron directamente al hebreo a partir de las fuentes árabes. En este caso, Zerahia Hen se basó en la misma versión árabe que utilizó Averroes en su Comentario Mayor al tratado sobre el alma (Bos 1994: 1–12). Según señala Zonta, el método de traducción de Zerahia Hen constaba de dos fases: en la primera, hacía una versión rápida y muy literal en la que trasladaba el texto árabe completo, incluyendo los términos incomprensibles o ilegibles; en la segunda, hacía una revisión lingüística y terminológica que iba acompañada, al margen del texto, de correcciones de errores de traducción, así como de glosas explicativas en lengua vernácula (Zonta 1996: 225).
Las traducciones de Zerahia Hen tuvieron una fortuna relativamente limitada en su época, pues estaban muy circunscritas al lugar donde se escribieron y prácticamente solo fueron conocidas en Roma o como mucho en la zona sur de Italia. A principios del siglo XIV comenzaron a ser reemplazadas por las versiones de Qalónimos ben Qalónimos, que eran más fáciles de entender. La traducción de Zerahia Hen que gozó de más éxito fue la del compendio Sobre el alma, atribuido al filósofo musulmán al–Farabi, y de la que se ha conservado una veintena de manuscritos. Este texto pertenecía a un género que tuvo mucho éxito en la escolástica latina medieval, como era el tratamiento de la psicología, de carácter más avicénico que averroísta. Además, tuvo una importante repercusión en el pensamiento filosófico judío de tendencia neoplatónica y mística (Zonta 1996: 225–226).
Traducciones de obras de medicina
Las obras de medicina también recibieron la atención de los traductores judíos medievales y, entre ellas, hay que destacar el Canon de Avicena, vertida al hebreo en varias ocasiones. Además de las obras filosóficas señaladas en el apartado anterior, Zerahia Hen también tradujo parte del Canon en Roma en 1280. Solo se ocupó de los dos primeros libros y tomó como base la traducción de Natán ha-Meatí, que había sido llevada a cabo en esta ciudad en 1279, por lo que la de Hen se puede considerar más bien una traducción revisada. Otra versión hebrea parcial del Canon fue llevada a cabo por Yosef ben Yehoshua ha–Lorqui antes de 1402 en algún lugar de la Península Ibérica o en el sur de Francia. Esta versión estaba motivada por el hecho de que los médicos judíos de estas zonas habían ido perdiendo los conocimientos del árabe y necesitaban conocer a Avicena en hebreo. En realidad, Yosef ha–Lorqui lo que hizo fue una corrección de la traducción de ha–Meatí (Ferre 2003: 174–175).
Gracias a estas y otras versiones hebreas anónimas, tanto parciales como totales, el Canon de Avicena se convirtió en el manual de medicina por excelencia para los que ejercían esta actividad y en el libro de texto básico para quienes la estudiaban. En los países cristianos era obligatorio obtener una licencia con la que poder ejercer la medicina legalmente. Debido a que el acceso a las universidades estaba vedado para los judíos o era muy limitado, necesitaban tener acceso a una amplia biblioteca y preparar los exámenes para obtener dicha licencia: el Canon, pues, tenía para ellos un carácter pedagógico que supieron valorar muy positivamente (Ferre 2003: 177).
Las obras de medicina de Maimónides, escritas originalmente en árabe, estaban destinadas por lo general a nobles y altos dignatarios de la corte que se las solicitaban para poder enfrentarse a sus enfermedades o dolencias específicas. A lo largo de la Edad Media se realizaron varias traducciones de estas obras. El régimen de la salud fue escrito en el año 1198 para el sultán Al–Afdal, hijo mayor de Saladino el Grande, que se lo pidió a Maimónides porque padecía indigestiones, estreñimiento y depresión. Fue traducido al hebreo por Moisés ibn Tibbón en 1244 y la razón para ello, además del prestigio y la fama de que gozaba su autor original, fue que, aunque estaba escrito para un enfermo concreto, Maimónides dedica tres de sus cuatro libros a cuestiones de salud general, entre las que incluye diversas normas de dietética válidas para cualquier persona (Ferre 1992: 117–119).
Los Aforismos médicos fue la obra médica de Maimónides que tuvo mayor divulgación en época medieval. Contiene 1500 aforismos, la mayoría tomados de las obras de Galeno, y están agrupados en veinticinco capítulos que corresponden a las divisiones tradicionales de las especialidades de la medicina: anatomía, fisiología, cirugía, ginecología, farmacología y otras. Esta obra fue traducida al hebreo por el barcelonés Zerahia Hen en Roma en 1277 y más tarde por Natán ha–Meatí entre 1279 y 1293, que le puso por título Los capítulos de Moisés (Pirque Moshe). Estas dos traducciones tuvieron gran difusión e influencia en los círculos judíos. La de Natán ha–Meatí se divulgó sobre todo en la península ibérica y en el sur de Francia, mientras que la de Zerahia Hen sería más conocida en Italia. Esta última contiene muchos términos en italiano y en otras lenguas romances (Bos 2004: xxi–xxvii).
A petición de un personaje importante, de familia noble y poderosa, cuyo nombre desconocemos, escribió Maimónides el Tratado sobre las hemorroides, en el que el médico cordobés aconseja a su solicitante cómo tratar esta dolencia. Conocemos tres versiones hebreas medievales de este tratado. Una de ellas es obra de Moisés ibn Tibbón y tuvo mucha difusión en la Península Ibérica en los siglos XIV y XV, como lo atestigua el hecho de que se haya conservado en varios manuscritos de origen sefardí. Otra de las traducciones es anónima y solo ha llegado hasta nosotros en un único manuscrito del XV también de procedencia sefardí. La tercera fue realizada por Zerahia Hen y de ella solo conocemos un manuscrito italiano del siglo XIV que contiene notas marginales con variantes de la versión de Ibn Tibbón (Bos 2012: xxv–xxvii). Esta última sirvió como base a Giovanni di Capua para su versión latina. A diferencia de Ibn Tibbón, Zerahia Hen suele utilizar en sus traducciones términos en romance escritos con caracteres hebreos, incluso en casos en que existen palabras hebreas que podría haberle servido para trasladar las originales árabes (McVaugh 2012: xxxiii).
El Tratado contra los venenos fue escrito a petición de un famoso consejero y secretario del sultán Saladino el Grande, llamado Al–Qadil al–Fadil. Este funcionario había pedido a Maimónides un manual útil, no un tratado amplio y detallado, para aquellos que fueran envenenados y que enseñara métodos para evitar la muerte mientras se esperaba la llegada del médico o se llevaba al enfermo a recibir el antídoto necesario. De esta manera, la obra estaba pensada para el público en general, no solo para los médicos. La traducción al hebreo de Moisés ibn Tibbón gozó de gran popularidad, como lo demuestra el hecho de que se haya conservado en catorce manuscritos. También fue traducida probablemente por Zerahia Hen, aunque de esta versión solo se han conservado dos manuscritos fragmentarios. La versión de Ibn Tibbón fue utilizada por muchos intelectuales judíos del sur de Francia, que incorporaron fragmentos de ella en sus obras originales (Bos 2009: xix). En ella es frecuente que Ibn Tibbón transcriba los equivalentes árabes de algunos remedios o plantas en latín o romance e incluso también en occitano. El uso de términos en romance era habitual en las traducciones hebreas de textos de medicina y de farmacología, como lo demuestran los glosarios que forman parte del Sefer ha–Shimmush de Shem Tob ben Isaac, que es una versión hebrea de un tratado del médico andalusí Al–Zahrawi (Bos 2009: xxvii–xxviii). El Tratado contra los venenos llegó a traducirse del hebreo al ruso, a finales del siglo XV o principios del XVI en el Gran Ducado de Lituania, a cuyas comunidades judías llegaron algunos médicos y farmacéuticos que habían sufrido la expulsión de 1492 y que habían pasado previamente por Italia (Ryan 1988).
A partir del siglo XIV, el interés de los traductores por las obras originales de medicina en árabe –lengua que los judíos había ido perdiendo poco a poco– se fue trasladando hacia los textos latinos o escritos en lenguas vernáculas como el catalán o el provenzal. Las obras originales de médicos cristianos influirán a partir de estos momentos en la medicina judía a través de sus versiones al hebreo (García Ballester, Ferre & Feliu 1990: 85).
Yosef ha–Sefardí tradujo el Regimen sanitatis del célebre médico Arnau de Vilanova (ca. 1238–1311), quien había escrito este tratado para el rey de Aragón Jaime II. La obra tuvo mucha difusión en su época y había sido traducida al catalán por Berenguer Sarriera entre 1305 y 1310. Yosef ha–Sefardí utilizó esta versión catalana para producir un texto hebreo fluido y fácil de seguir, lo que demuestra que conocía bien la lengua de la que estaba traduciendo (Ferre 1991: 196). El traductor confiesa en el prólogo que las razones que le llevaron a interesarse por este tratado fueron el mérito de los conocimientos científicos de Arnau de Vilanova, así como la excelencia del monarca para quien estaba destinada la obra (García Ballester, Ferre & Feliu 1990: 104–105). También señala que, aunque estaba dirigido a una persona concreta, muchas de sus recomendaciones eran válidas para todos aquellos que vivían en el mismo clima, tenían las mismas costumbres y naturaleza y tomaban los mismos alimentos que el propio Jaime II (Ferre 1992: 119).
La expulsión de los judíos de Francia en 1306 llevó a Estorí bar Moisés ha–Parhi a Barcelona, donde conoció a Armengaud Blaise, que había sido profesor de medicina en la célebre escuela de Montpellier y que durante los años de 1301 a 1306 estuvo al servicio de Jaime II. Fue en la capital catalana donde Estorí ha–Parhi tuvo acceso a la obra de Blaise, Tabula antidotarii, que tradujo al hebreo en 1307 (García Ballester, Ferre & Feliu 1990: 93). Léon de Carcassonne, tras ser expulsado de Francia en 1394, se instaló en Perpiñán, que entonces pertenecía a la Corona de Aragón, y allí practicó la medicina. Tradujo al hebreo el tratado de Gerard de Solo, Practica super nono Almansoris. El propio traductor explica en el prólogo que su interés por esta obra se debe a que en ella se utiliza el razonamiento dialéctico y el método escolástico de las quaestiones de forma perfecta. Léon de Carcassonne apreciaba mucho esta forma de exponer los conocimientos científicos, hasta el punto de que en su propia traducción añadió preguntas y respuestas que encontró en otros autores, así como otras de su propia cosecha (García Ballester, Ferre & Feliu 1990: 93–95).
Varias obras de medicina de Bernard de Gordon, que también fue profesor de la escuela de Montpellier entre los siglos XIII y XIV, fueron traducidas al hebreo para poder ser utilizadas por médicos judíos (Ferre 2000: 191–192). Su Lilium medicine (Lirio de medicina) es una extensa enciclopedia destinada a los médicos jóvenes, no a los eruditos, para que les sirviera como libro de texto. Fue traducida al hebreo con el título de Perah ha–Refu’ot (Flor de la medicina) en Sevilla en 1360 por Moisés ben Samuel, un judío procedente de la zona de Provenza, que se instaló en la capital hispalense y más tarde se convirtió al cristianismo adoptando el nombre de Juan de Aviñón (Ferre 2000: 200). También existe una traducción hebrea anónima del tratado de Bernard de Gordon De phlebotomia que tomó como base la versión catalana de dicha obra. El traductor, que realizó su trabajo en 1379 en Castelló d’Empúries, reconoce que recurrió a una lengua vernácula porque desconocía el latín del original (Ferre 2002: 202–203).
Las traducciones de la «escolástica hebrea»
En la segunda mitad del siglo XV, un importante grupo de pensadores judíos de la Corona de Aragón se mostraron insatisfechos con la tendencia filosófica predominante hasta el momento: el aristotelismo conocido a través de Averroes. En busca de nuevos métodos e ideas, estos autores dirigieron su atención hacia los intelectuales cristianos contemporáneos y así, la influencia de la escolástica latina reemplazó a la de la filosofía árabe–islámica en el pensamiento judío europeo. Surgió en estos momentos una oleada de traducciones al hebreo de textos pertenecientes a las diferentes doctrinas escolásticas –tomismo, escotismo y nominalismo– que, junto con la elaboración de obras originales en dicha lengua, contribuyeron a crear lo que se ha denominado «escolástica hebrea», la corriente filosófica predominante en el pensamiento judío de finales de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Zonta 2006: 1–2).
Los traductores judíos estaban interesados en la escolástica, por una parte, para conocer con más detalle los argumentos filosóficos cristianos y poder debatir mejor con ellos en las disputas religiosas y, por otra, para combatir el racionalismo radical que se había instalado en el pensamiento averroísta judío. El foco de interés de estos traductores se dirigió hacia los textos filosóficos que se ocupaban de cuestiones teológicas como la metafísica, la ética o la psicología humana. En este sentido, las obras de Aristóteles sobre estas materias van a ser traducidas, con especial interés, tomando como base las versiones latinas despojadas de todo comentario averroísta. El uso de las fuentes escolásticas por parte de los traductores es generalmente libre y selectivo y su estilo de traducción no es literal, sino parafrástico, pues tratan de adaptar las fuentes originales a sus propias necesidades filosóficas y es frecuente que inserten en los manuscritos glosas marginales con los términos técnicos en latín o en castellano que se corresponden a los utilizados en las paráfrasis en hebreo de las traducciones (Zonta 2006: 22–24).
Baruj ibn Yaish pertenecía a una importante familia judía andaluza probablemente originaria de Sevilla. En 1485 tradujo los libros I–XII de la Metafísica de Aristóteles a partir de la traducción latina del siglo XIII de Guillermo de Moerbeke. El propio traductor reconoce que ha llevado a cabo este trabajo desde el latín para ofrecer una versión del texto original libre de los comentarios árabes que, según él, habían convertido la Metafísica de Aristóteles en obra de otro autor. Los capítulos traducidos por Ibn Yaish se corresponden con la parte del tratado aristotélico que fue objeto de comentarios de carácter escolástico por parte de autores cristianos como Tomás de Aquino (Zonta 1996: 87 y 156). La Ética a Nicómaco también fue traducida por Ibn Yaish al hebreo a partir de la versión latina que hicieron directamente del griego Leonardo Bruni y Juan Argirópulo en el siglo XV. Se ha conservado en un único manuscrito en el que no aparece el nombre del traductor, pero el filósofo griego judío del XVI Moisés Almosnino, se lo atribuyó a Ibn Yaish. El manuscrito contiene glosas marginales con comentarios a la obra, probablemente del propio traductor (Zonta 2006: 110–111).
Abraham Shalom, activo en la Corona de Aragón durante la segunda mitad del siglo XV donde probablemente murió en 1492, tradujo al hebreo la obra titulada Philosophia Pauperum, un resumen de las ciencias naturales de Aristóteles atribuido a Alberto Magno, aunque probablemente fue escrito por un autor del siglo XIII llamado Alberto de Orlamünde. Esta traducción es incompleta y se conserva en un único manuscrito. También es obra suya la traducción hebrea de un tratado escolástico en latín escrito en forma de cuestiones sobre la Isagoge, Categoriae y De interpretatione, que él atribuye a un tal Marsilius, el cual ha sido identificado con el filósofo nominalista Marsilio de Inghen. Las cuestiones traducidas por Shalom, sin embargo, no se corresponden con la obra auténtica del filósofo holandés titulada Quaestiones in veterem artem (Zonta 2006: 165–166).
Pero el traductor judío más prolífico de este período es sin duda Eli Habillo, perteneciente a una familia de origen castellano que se trasladó a Monzón, donde desarrolló su actividad como filósofo y traductor entre 1470 y 1480 (Zonta 2006: 166–167). Habillo tradujo al hebreo obras de Tomás de Aquino, como Quaestiones disputatae de anima (Cuestiones disputadas sobre el alma) y De ente et essentia (Sobre el ente y la esencia). También centró su atención en los comentarios de tendencia tomista escritos por Johannes Versor, profesor de la Universidad de París, y que llevan por título Quaestiones. Habillo tradujo al hebreo las Quaestiones a las obras de Aristóteles como Física, De generatione et corruptione, De anima, Parva Naturalia, De caelo et mundo y Ética a Nicómaco. También tradujo las Quaestiones de Versor a la obra de Tomás de Aquino De ente et essentia (Sobre el ente y la esencia). En el prólogo a su versión de las Quaestiones super libros Physicorum, se queja de que los intelectuales judíos que han estudiado a Aristóteles con los comentarios de Averroes han abandonado la tradición religiosa judía y nos confiesa que, debido a esta circunstancia, ha decidido traducir obras escolásticas cristianas, porque integran mejor la filosofía y la religión y además proporcionan argumentos sobre las ciencias aristotélicas que desconocen los propios filósofos (Zonta 2006: 170–171 y 200).
Tras ocuparse de obras de tendencia tomista, Eli Habillo decidió traducir textos en la tradición del escotismo español, como Quaestiones super XII libros Metaphysicorum del filósofo leridano del siglo XIV, Antoni Andreu o Antonius Andreas. Se trata de un comentario a la Metafísica de Aristóteles que sigue el pensamiento de Duns Escoto sobre la lógica como herramienta para resolver cuestiones filosóficas. En la larga introducción a esta traducción, explica Habillo que, en ocasiones, ha tenido que recurrir a expresiones hebreas ya existentes a las que ha otorgado un sentido metafórico más amplio. También dice que ha dejado en algunos casos los términos en latín tal como estaban en el original, porque si un lector no entiende su significado, siempre puede pedir a un cristiano que le ayude a entenderlos y, además, porque estos términos están muy alejados del lenguaje cotidiano y, si los tradujera como se entienden normalmente, no servirían a los judíos en sus polémicas con los cristianos (Zonta 2006: 173, 183–184).
La llamada «escolástica hebrea» y las traducciones de obras pertenecientes a esta corriente filosófica llegaron a su fin en la Península con la expulsión de los judíos en 1492, pero este pensamiento continuó en los países en los que se instalaron los expulsados, como en Grecia y sobre todo en Salónica, donde destacó entre otros Moisés Almosnino (Zonta 2006: 29–30).
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