Rubio Orecilla

La traducción del sánscrito en los siglos XX y XXI

Francisco J. Rubio Orecilla (Universidad de Salamanca)

 

Introducción

A principios del siglo XX en España la situación de los estudios indológicos distaba de estar al mismo nivel que en el resto de los países europeos, donde el estudio de la India clásica y la traducción de textos en sánscrito, en pāli (la lengua del canon budista) y otros dialectos prácritos gozaba de una tradición centenaria. A finales del siglo XVIII se había producido el descubrimiento para Occidente de la cultura clásica de la India, con la traducción a lenguas occidentales de las obras centrales de la literatura sánscrita. Las primeras fueron las traducciones al inglés de la Bhagavad Gītā (1785), del prolífico sanscritista Charles Wilkins; y traducidas por Sir William Jones, el Hitopadeśa (1787), el famoso drama El reconocimiento de Śakuntalā (Abhijñānaśakuntalam, 1789) y El ciclo de las estaciones (Ṛtusaṃhāra, 1792), ambos de Kālidāsa, el Gītagovinda de Jayadeva (1792) y las Leyes de Manu (Mānavadharmaśāstra o Manusmṛti, 1796) (Windisch 1917: 22–24). Alexander Hamilton (1762–1824), que había estudiado en Calcuta con Wilkins y Jones, estaba en París consultando la colección de manuscritos sánscritos, y quedó arrestado allí al estallar las guerras napoleónicas; a partir de 1803 enseñó sánscrito entre otros a Jean–Louis Burnouf y al alemán Friedrich Schlegel, y más tarde, ya desde Londres, a Franz Bopp, fundador de la lingüística comparada (Windisch 1917: 57, Sastri 1960: 2, Morpurgo 1992: 66–67). Eso dio lugar a la creación en Occidente de cátedras de sánscrito y de lingüística comparada, que requería el conocimiento del sánscrito, durante la primera mitad del s. XIX: París (Collège de France, 1815), Jena (1817), Bonn (1818), Berlín (1821), Oxford (1832), Yale (1841), Copenhague (1845), Turín (1852), San Petersburgo (1858). A finales del siglo XIX la indología y el estudio del sánscrito y su literatura constituían una especialidad académica firmemente establecida en todas las universidades europeas.

No fue el caso en España. En el siglo XIX, la labor de traducción directa del sánscrito al castellano, o simplemente el estudio de dicha lengua, fue algo anecdótico, y descon­tando la labor de unos pocos eruditos autodidactas (Roca y López 1895: xlvii y ss.), solo destacan las traducciones de García Ayuso (1874 y 1875) y, ya a caballo con el siglo XX, las de Alemany y Bolufer.¹ La primera cátedra de sánscrito se había creado en la Universidad Central de Madrid en 1875, pero fue una fuente continua de disputas, y no la ocuparon los más adecuados (Álvarez–Pedrosa 1994, Molinero Polo 2011: 18–19); el resultado fue que al comenzar el siglo XX España no contaba con una escuela de sanscritistas, ni nada que se pareciese a un conocimiento sistemático de las diversas materias de la indología.

 

La obra de Alemay Bolufer

El citado José Alemany y Bolufer, catedrático de griego en Granada y Madrid, y académico de la Lengua desde 1909, había aprendido sánscrito en la Universidad de Barcelona con Pedro Roca y López, quien era discípulo de García Ayuso (Martínez Camaró 1968, Valle López 1998: 90–92, Prieto 2019). Publicó una serie de traducciones de las obras sánscritas citadas más arriba: Hitopadeśa (Alemany 1895), la Bhagavad–Gītā (Alemany 1896a), el Panchatantra (Alemany 1908, reeditado varias veces recientemente) y las Leyes de Manú (Alemany 1912). En 1896 habían aparecido otras traducciones suyas en publicaciones periódicas: así, en El Popular (Granada) Viśvāmitra, un episodio del Rāmāyaṇa (1.50.20–1.55) y en Revista Contemporánea (Madrid) fragmentos del Ṛtusaṃhāra («El ciclo de las estaciones») de Kālidāsa (siglo IV a. C.), el poeta y dramaturgo más excelso de la literatura sánscrita (Alemany 1896b y 1896c). García Ayuso y Pedro Roca y López, su propio profesor de sánscrito, le reprochaban a Alemany su dependencia de versiones inglesas o francesas (Álvarez–Pedrosa 1994: 64); pero dada la carencia de diccionarios y otros instrumentos filológicos adecuados, el apoyarse en otras traducciones previas quizá no resta mérito a la traducción de estas obras, todas de capital importancia en la literatura sánscrita. En cualquier caso, el resultado se ve empañado por un estilo no demasiado cuidado ni fluido, y una confusa transcripción para las silbantes, uso que proviene de las gramáticas sánscritas de Rivero (1881) y Gelabert y Gordiola (1890), y que carecía de justificación, dada la nula tradición de estudios indológicos en España.

 

La actividad de la Sociedad Teosófica

El interés por lo oriental, mezclado otras ideas peculiares que entonces estaban en boga (ocultismo, místicas orientales, búsqueda de los orígenes, etc.), lo cultivó en España la Sociedad Teosófica (Velasco Sánchez 2012); varios de sus miembros estudiaron sánscrito con el único fin de comprender la Bhagavad–Gītā (Mahābhārata 6.23–40), texto fundamental en el hinduismo (Cháves 2012: 70–74). Según nos informa Roviralta en el prólogo a su traducción de la Bhagavad–Gītā (1910: 41), la primera versión en español de la misma fue la del teósofo Francisco de Montolíu, que se extravió, hecha a partir de la versión al inglés de W. Q. Judge (1890), místico y esoterista y uno de los fundadores de la Sociedad Teosófica. La primera que se publicó apareció en Buenos Aires en 1893 y partía de la francesa de Émile Bounouf (1861). Tres años después aparecen en Madrid la de Alemany (1896a) y la del teósofo José Roviralta (1896), que reelaboró para su segunda edición en 1910, tras profundizar en su estudio de la lengua sánscrita; él mismo nos explica que sus traducciones eran una síntesis de las traducciones a diversas lenguas occidentales:

Cuando, hace ya más de catorce años, emprendí por primera vez la traducción del BHAGAVAD–GÎTÂ, desconocía casi por completo la difícil lengua sánscrita, y por consiguiente carecía entonces de norma segura para poder orientarme en medio del confuso laberinto de diversas interpretaciones dadas por los varios traductores ingleses, y franceses, cuyas obras utilicé para llevar a cabo mi labor. (Roviralta 1910 [1972: 41–42])

Mientras que la edición de 1896 aparece como «versión castellana hecha en vista de las mejores ediciones inglesas y francesas», la de 1910 se presenta ya en el subtítulo como hecha del sánscrito, aunque emplea la transcripción a la francesa (Krichna, en lugar del usual Krishna, recte Kṛṣṇa). Dada la «buena mano literaria» (Cháves 2012: 71) de Roviralta, su versión conoció un relativo éxito, y ha sido reeditada una y otra vez tanto por la Sociedad Teosófica como por otras editoriales. Entre tanto, la misma Sociedad Teosófica había publicado la de Federico Climent Terrer (Climent 1908), a partir de la traducción inglesa de Annie Besant, presidenta de la Sociedad Teosófica y tenaz activista política. Téngase presente que las versiones inglesas de la Sociedad Teosófica se hacían por lo general con la ayuda de un erudito hindú, y dejando aparte la ciencia infusa, ni Judge ni Besant eran filólogos; solo buscaban demostrar que el saber ancestral de la humanidad procedía de la India (entre otras cosas).

Las primeras traducciones directas de la Gītā del sánscrito al español se produjeron bastante más tarde, en ambiente académico, quizá motivadas en parte por el interés por la India exótica propio de los 60 y los 70: dos publicadas en Venezuela (Marcovich 1958 y Tola 1977), y dos de publicación española (Ilárraz 1970 y Rodríguez Adrados & Villar 1978, 2ª ed. Rodríguez Adrados 1988). Pero la actividad de los teósofos españoles a principios del siglo XX inauguró la lamentable tradición hispánica de traducir textos religiosos y filosóficos sánscritos (por lo general oscuros, difíciles y de carácter muy técnico) de segunda mano, muchas veces sin especificar la traducción original; ésta, en el mejor de los casos procede del ámbito religioso del neohinduismo, una corriente intelectual reformista que se desarrolla en la India entre el final del siglo XIX y las primeras décadas del XX. El neohinduismo estaba vinculado desde sus orígenes al independentismo político indio y más tarde también a la teosofía (la propia Annie Besant participó activamente en la política anticolonial en la India), y pertenecen a él figuras tan conocidas como Swami Vivekananda y Śrī Aurobindo. Sus versiones del sánscrito al inglés no son especialmente literales, y sus aclaraciones están sesgadas según sus propias interpretaciones religiosas o filosóficas. El interés por el hinduismo y el yoga sigue dando lugar a numerosas traducciones indirectas, más o menos acertadas, más o menos devocionales, de textos vinculados de un modo u otro al yoga y al neo–vedānta (los Yogasūtra de Patañjali, el Haṭhayoga–Pradīpikā, la misma Bhagavad–Gītā y las Upaniṣad, traducidas hasta la saciedad, la obra del filósofo advaitin Śaṅkara, s. VIII d. C.); algunas de ellas se alejan mucho del original, y las interpretaciones que las acompañan aportan poco al texto, o lo oscurecen más aún.

 

Traducciones directas durante la primera mitad del siglo XX. El sánscrito y los estudios clásicos

Volviendo a la historia de las traducciones directas producidas en el ámbito académico, el latinista Pedro Urbano González de la Calle, docente de latín y sánscrito en las universidades de Salamanca, Valencia y Madrid, dejó muestra de su erudición indológica y de su dominio del sánscrito con su traducción, profusamente anotada, del drama Ratnāvalī (Madrid, 1935) de Harṣavardhana (s. VII d. C.). Marchó al exilio en 1939, y con su presencia impulsó los estudios clásicos e introdujo el estudio del sánscrito en Colombia y México, aunque volcado principalmente al latín. Para la universidad española supuso una gran pérdida; él mismo enseñaba sánscrito en lugar del catedrático, Mario Daza de Campos, cosa que se hizo oficial solo a partir de la jubilación de este en 1933 (García Jurado 2008: 10–11, 15–18, 2990: 307; Pallol 2014: 688). Daza de Campos es autor del proemio al Ratnāvalī de González de la Calle, que constituye una pequeña monografía sobre el teatro clásico indio de más de doscientas páginas, pero no tradujo ningún texto. Ramos de Andrés, profesor de sánscrito en la Universidad Complutense de Madrid hasta su muerte, publicó una traducción del Ṛtusaṃhāra («El ciclo de las estaciones»; Ramos de Andrés 1964) de Kālidāsa (s. IV d. C.), y produjo dos traducciones más del mismo autor, Kumārasambhava («El nacimiento de Kumāra») y Raguvaṃśa («La estirpe de Raghu»), póstumas (Ramos de Andrés 1999a y 1999b).

La traducción del Ratnāvalī de González de la Calle es de difícil lectura, por ser muy literal y apegada a la sintaxis del original, y se constata el peso que suponía, para un filólogo clásico consciente de la dificultad lingüística y literaria del texto –que, como todo el teatro clásico indio, está redactado en sánscrito y varios dialectos prácritos–, la carencia de una tradición previa de traducciones del sánscrito al español (véase García Trabazo 1994). Por ello, resulta llamativa la fluidez que presenta la traducción del Abhijñānaśakuntalam («El reconocimiento de Śakuntalā») de Rafael Cansinos–Assens, que se publicó por aquellas fechas (Cansinos–Assens 1918) y que ha sido reeditada un par de veces. En su introducción a la segunda edición de 1940 afirma: «El autor de la presente [traducción], tanto en una [la de 1918] como en otra, se ha atenido al texto y a las notas del Prof. Monier Williams, que sigue la lección devanagari. Esta segunda edición sale corregida y en su concepto mejorada, notablemente» (Cansinos–Assens 1918 [1940]: 16).

En efecto, Monier–Williams había hecho en 1853 una edición de la recensión devanāgarī de Śakuntalā, profusamente anotada, que se reeditó en 1876; a una u otra edición se refiere Cansinos–Assens. Aunque es cierto que aprendió árabe y hebreo, es un misterio cómo pudo Cansinos–Assens aprender sánscrito –¡y prácrito!– en Madrid, cuando allí había apenas media docena de personas que conocían dicha lengua, y se movían en el ámbito académico y no en el mundillo bohemio que era el propio de Cansinos–Assens; quizá resulta delator que en la transcripción de los nombres use no el sistema de silbantes «a la española» de Gelabert, Alemany y otros, sino uno próximo a la ortografía francesa (p. ej., Duchmanta por Duṣmanta, Kaçyapa por Kaśyapa). Plausiblemente, la edición popular con prólogo de Rafael Seco (Seco s. a., posiblemente 1926) reproduce el texto de la versión de Cansinos de 1918 (anterior a sus propias versiones libres del Talmud hebreo de 1919); me ha sido imposible cotejar ambas ediciones, pero la de Seco está muy próxima a la edición de 1940 de Cansinos, y las variantes (mera selección de léxico) posiblemente remiten a las «notables correcciones» que Cansinos–Assens introdujo entre 1918 y 1940. Hay versiones indirectas de obras de Kālidāsa a otras lenguas peninsulares; es directa la traducción al catalán del Vikrāmorvaśīya, del lingüista Joan Coromines, que reelaboró la versión inédita que había dejado su padre (Coromines 1970).

La profunda renovación de los estudios clásicos en España durante la República dio lugar a una consolidación de los estudios indoeuropeos, de la mano del lingüista italiano Giuliano Bonfante y de Antonio Tovar (García Jurado 2008: 3). Discípulo de Tovar es el helenista Francisco Rodríguez Adrados, autor de una temprana traducción de Nala y Damayantī, un célebre episodio del Mahābhārata, reeditado varias veces manteniendo la vieja transcripción (Rodríguez Adrados 1947), así como de una gramática sánscrita (Rodríguez Adrados 1953). Años después, en colaboración con Francisco Villar Liébana, realizó la traducción de la Bhagavad–Gītā mencionada más arriba, en un libro que contenía también uno de los textos religioso–filosóficos más antiguos de la India, la Bṛhadāraṇyaka–Upaniṣad (Rodríguez Adrados & Villar 1978); también tradujo del prácrito los edictos del emperador Aśoka (s. III a. C., Rodríguez Adrados 1987). Por su parte, al joven Villar debemos una selección de unos 300 himnos del Ṛg–Veda (Villar 1975) y del poema Meghadūta («La nube mensajera», Villar 1978), de Kālidāsa. Como se ya ve en estos títulos, la tónica entre lingüistas y filólogos es la atención a los textos védicos, por ser los más antiguos de la literatura sánscrita y, por lo tanto, más relevantes para la lingüística histórico–comparada, y a textos literarios de diverso tipo.

 

La indología en Hispanoamérica

Por las mismas fechas, en Hispanoamérica se destaca la labor de diversos indólogos independientes, con formación académica en Europa e India, que dieron lugar a la consolidación de los mismos, al menos en México (Mora 1983). Tras la Segunda Guerra Mundial aparecen en Sudamérica exiliados como el helenista serbio Miroslav Marcovich, autor de la versión de la Gītā mencionada arriba (Marcovich 1958), y el indólogo ucraniano Nicolás Altuchow, exiliado primero a Inglaterra y más tarde a Montevideo, donde desempeñó una importante labor académica y cultural. Fue profesor de sánscrito en la Facultad de Humanidades y Ciencias, y entre 1952 y 1982 formó parte del Centro Lingüístico de Montevideo que presidía el famoso lingüista Eugenio Coseriu. Dejó tras sí una interesante producción indológica, que por desgracia tuvo muy escasa circulación; tradujo algunos textos filosóficos breves (Tarkasamgraha de Annaṃbhaṭṭa, Ātmabodha y Mohamudgara de Śaṅkara, Altuchow 1959 y 1979a) y poéticos (poemas de Bhartṛhari, Altuchow 1979b).

El mexicano Juan Miguel de Mora Vaquerizo, tras un viaje a la India en los años 50, cursó estudios postdoctorales de indología en París (1969–1970), y al regresar a México compatibilizó su extensa actividad académica como indólogo con el periodismo y literatura (Ocampo 2000: 460). En colaboración con Marja Ludwika Jarocka, nos ha dejado una selección de 126 himnos de Ṛg–Veda (Mora & Larocka 1971), una estupenda traducción del drama Uttararāmacarita («Últimas hazañas de Rāma») de Bhavabhūti, siglo VIII, en edición bilingüe (Mora & Larocka 1984), así como unas Upaniṣad (Mora 1990). Tanto la UNAM como el Colegio de México han contado con una constante presencia del sánscrito, y el segundo alberga una productiva escuela de indología. Destacaremos la labor de David Lorenzen (formado en Australia y discípulo de A. L. Basham), Benjamín Preciado–Solís y Óscar Figueroa, entre otros; han producido regularmente traducciones de textos breves publicadas en la revista Estudios de Asia y África, que incluyen fragmentos de los más diversos géneros literarios: por citar unas muestras, la Praśna–Upaniṣad (Preciado–Solís 1991), la Muṇḍaka–Upaniṣad (Preciado–Solís 2001), dos capítulos del Śaṅkaradigvijaya de Mādhavācārya (Lorenzen 1971 y 1972); la parodia en un acto Mattavilāsa de Mahendravarman (s. VII d. C., Lorenzen 1977), el drama en un acto Karṇabhāram de Bhāsa (ss. III–IV d. C., Figueroa 2013) o el segundo capítulo de la novela Samayamātṛkā de Kṣemendra (s. XI, Figueroa 2019).

Pero sin duda alguna, el indólogo hispánico más comprometido con la traducción de textos sánscritos ha sido el peruano Fernando Tola Mendoza, formado en la India; su actividad académica se desarrolló mayormente en Argentina (Tola & Dragonetti 2012). A lo largo de los años setenta publicó selecciones de los textos sagrados de la India: 67 himnos de Ṛg–Veda (Tola 1968), 51 himnos del Atharva–Veda (Tola 1968), una selección de las Upaniṣad (Tola 1973a), la Bhagavad–Gītā (Tola 1977), y también joyas literarias nunca antes vertidas al castellano: el Gītāgovinda de Jayadeva (s. XII, Tola 1971a), la centuria de poesía erótica de Amaru (s. IV, Tola 1971b), y una selección de pasajes del Kuṭṭanīmatam de Dāmodara Gupta, una novela del siglo VIII que retrata la vida cotidiana de la India clásica (Tola 1973b), entre otras. Más adelante incluyó textos filosóficos (Tola 1988) y, en una larga colaboración con Carmen Dragonetti, numerosas traducciones de literatura budista, del sánscrito y sobre todo del pāli (Tola & Dragonetti, 2001, 2002 y 2005; Dragonetti 1995). Inaguran con esto la traducción de textos del canon pāli y de textos filosóficos budistas en sánscrito, que se perpetúa hasta hoy; como muestra: Solé–Leris & Vélez de Cea 1999 (del pāli); Vélez de Cea 2003 y Arnau 2004, 2006 (del sánscrito).

 

Traducciones en las últimas décadas, directas e indirectas

En España, los indoeuropeístas han seguido produciendo traducciones directas. Martín Sevilla, de la Universidad de Oviedo, tradujo una selección del Atharva Veda (Sevilla Rodríguez 2002); Virgilio García Trabazo, de la Universidade de Santiago de Compostela, ha producido una traducción del Kumārasaṃbhava de Kālidāsa, espléndidamente anotada, y el Pañcatantra, en gallego y español (García Trabazo 2003 y 2017) y Eugenio R. Luján, de la Universidad Complutense de Madrid, ha traducido el Śṛṅgāraśataka («Centuria de amor») de Bhartṛhari (s. VII, Luján 2005). En la Universidad de Salamanca, donde se ha desarrollado un pequeño equipo de estudios indo–iranios, Ana Agud Aparicio y Francisco J. Rubio Orecilla han traducido y anotado las Upaniṣad védicas breves (Agud–Rubio 2000).

Hay que hablar también de traducciones que, pese a ser de segunda mano, ofrecen al lector español la posibilidad de acercarse a textos de los que no hay versión directa. Así, la novela Daśakumāracarita («Hazañas de los diez príncipes») de Daṇḍin (s. VII, Aguado 2000, sin especificar versión orginal), o la Vetālapañca­viṃśatikā («Los 25 cuentos del vampiro»), una divertida colección de relatos fantásticos que forma parte del Kathāsaritsāgara («Océano de los relatos») de Somadeva (s. XI), hecha a partir de la del prestigioso indólogo francés Louis Renou, con sus notas inclui­das (Renou 1980); su antología (Renou 2001) incluye textos muy valiosos. Del Rāmāyaṇa tenemos las versiones de Juan G. de Luaces (González–Blanco de Luaces 1952) y la de Bergua (1963), basadas en la traducción al francés de Alfred Roussel (1903), siendo la segunda mediocre y con un prólogo tan largo como prescindible. Del Mahābhārata se ha hecho recientemente una traducción en doce tomos (Labaté 2010) de la versión inglesa de Ganguli (1883–1896); es una pena el trabajo invertido, porque la de Ganguli, que pasaba hasta hace poco por ser la única entera existente, es una versión muy farragosa, con numerosas aclaraciones incluidas en la redacción del propio texto –en lugar de notas–, y en la actualidad hay en curso otras más actualizadas en las universidades de Nueva York y Chicago.

El interés por la espiritualidad y la filosofía india, especialmente advaita–vedānta, y por el yoga, están dando lugar también en fechas recientes a una importante labor de traducción directa; así, las versiones directas de las Upaniṣad y la Bhagavad Gītā se multiplican (por ejemplo, Palma 1995, Arnau 2016 y 2019). A partir de los años 80 las traducciones al inglés del indólogo mallorquín Joan Mascaró, cuya actividad académica se desarrolló en Óxford, se han ido traduciendo al catalán y al castellano, en repetidas ediciones (Bhagavad–Gītā, Upaniṣad, Dhammapada: Mascaró 1962, 1965, 1973). El caso de Mascaró es similar al del navarro Félix G. Ilárraz, profesor de español y filosofía india en la Universidad de Indiana, que dejó la consabida Bhagavad–Gītā (Ilárraz 1970) y una de la Bṛhadāraṇyaka–Upaniṣad (Ilárraz 1988), profusamente anotada con gran erudición.

Òscar Pujol Riembau se formó en Benarés, y es traductor y autor de un diccionario sánscrito–catalán (Pujol 2006) revisado y ampliado para dar lugar a su diccionario sánscrito–español (Pujol 2019), emérita labor que se ha acompañado de diversas traducciones: Sāvitrī (Pujol 1998, ed. bilingüe), un himno del Atharva Veda (Pujol 2001), los poemas amorosos de Bilhana, del siglo XI (Pujol 1995, ed. bilingüe) y, en el campo de los textos filosóficos, los Yoga–Sūtra de Patañjali (Pujol 2016) y una selección de las Upaniṣad védicas, que junta sus traducciones a la de Ilárraz 1988 (Ilárraz & Pujol 2003). El interés filosófico es central en las traducciones de Consuelo Martín, realizadas cotejando el original sánscrito con diversas traducciones inglesas; sus versiones incluyen los extensos comentarios de Śaṅkara (s. VIII), maestro de la escuela filosófica advaita–vedānta a la Bhagavad–Gītā (Martín 1997), a los Brahmā–Sūtra (Martín 2000), a las Upaniṣad (Martín 2001), entre otras. De la misma escuela filosófica es el Vedāntasāra («La esencia del vedānta») traducido por Ruiz Calderón (2009). El texto central del Sāṃkhya, escuela filosófica muy vinculada al yoga, son las Sāṃkhya–Kārikās de Īśvarakṛṣṇa, traducidas recientemente por Laia Villegas (2016).

 

Conclusiones

En resumen, pese a las dificultades que planteó el estudio del sánscrito en el ámbito hispánico durante la primera mitad del siglo XX, hoy en día al menos España, México y Argentina cuentan con sanscritistas que están produciendo traducciones directas, solventes y actualizadas. El interés editorial está descompensado hacia textos filosóficos y religiosos, con público seguro entre los gustan de la espiritualidad y el yoga; en cambio, hay obras puramente literarias que en su mayor parte solo se han traducido una vez, o de las cuales solo existen selecciones insuficientes. Faltan versiones fiables de las obras centrales del teatro clásico indio, la gran lírica sánscrita (excepto Pujol 1995 y Rubio 2020) y las grandes epopeyas o los Vedas, cuya traducción, bien por su extensión, bien por su dificultad estilística, requeriría proyectos a largo plazo.

 

Apéndice

Aguado, Jesús. 2000. Daṇḍin, Historia de diez príncipes (Dasha Kumara Charita), Palma de Mallorca, J. J. Olañeta & Indica Books

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