Rey Quesada

La traducción de los textos erasmianos en los Siglos de Oro1

Santiago del Rey Quesada (Universidad de Sevilla)

 

Erasmo y Castilla

La historia de las traducciones de las obras de Erasmo en suelo castellano es compleja y repleta de lagunas e incertidumbres, pero también de hitos culturales y literarios que no han sido suficientemente ponderados por parte de los especialistas en los cánones de la historia de la lengua y de la literatura. El clima de libertad espiritual que se respiraba durante el reinado de Carlos V permitió la circulación de numerosos escritos del sabio holandés en romance, especialmente entre 1527 y 1536 (véase apéndice), época en la que la Inquisición aún no miraba con excesivo recelo las ideas del de Róterdam. Al lado de los traductores que es posible identificar, tengamos de ellos más o menos datos biográficos disponibles, son numerosas las versiones que aparecieron anónimamente, en muchos casos por temor a las represalias oficiales, sobre todo a partir de 1536, cuando la Inquisición empezó a mostrarse menos indulgente con los círculos erasmistas. Marcel Bataillon, en la obra que sigue siendo la referencia para cuantos se adentran en el universo erasmiano del Renacimiento en España, resume a la perfección el contexto histórico en el que aparecen estas versiones:

Es imposible comprender la fuerte corriente de libertad religiosa que atraviesa la España de Carlos V y Felipe II si antes no se ha medido la potencia de la ola erasmiana que se vuelca sobre el país entre 1527 y 1533. El erasmismo español es primeramente, durante esos años decisivos, una acción militante llevada a cabo por una minoría […]; es también una impregnación del mundo de los letrados y de los humanistas por el pensamiento religioso de Erasmo; es, por último, una amplia vulgarización de este pensamiento por las traducciones. […] Es una paradoja histórica la floración de traducciones de Erasmo en el país de la Inquisición, en esa España donde la censura de libros sería, unas cuantas décadas después, más severa que en ningún otro lugar. (Bataillon 2007: 313–314)

Y, sin embargo, a Castilla le corresponde el mérito de ser el lugar de la Romania donde se tradujo a Erasmo con mayor prontitud, interés e insistencia. Por supuesto, los traductores castellanos eran sabedores de que no podían quedar al margen de las posibles represalias de la Inquisición. El propio Erasmo era consciente de que la sensibilidad de la Iglesia española podía malinterpretar y condenar sus escritos. Desde luego, Erasmo no se oponía a las traducciones en lengua romance, pero su deseo era que la vulgarización de sus escritos condujera a fomentar la piedad de los lectores y a poner fin a la ignorancia del pueblo (Bierlaire 1978: 111). Para conseguir tal cometido, el sabio holandés propuso un programa de traducciones en Castilla en el que priorizaba la difusión de sus obras devotas. Sin embargo, los erasmistas españoles no se contentaron con ese programa, sino que acudieron también a otros escritos que, en muchos casos, no tuvieron reparo en acomodar a la idiosincrasia general de sus lectores, de manera que el pensamiento de Erasmo sufrió cierta adaptación en suelo hispano, si bien es cierto que la transformación de sus ideas no supone una remodelación sustancial de las tesis erasmianas. En el siguiente apartado vamos a hacer un repaso de las diferentes traducciones de Erasmo en la Castilla del Siglo de Oro de las que tenemos noticia.

 

Traducciones y traductores de las obras de Erasmo en la Castilla del Siglo de Oro

La primera traducción erasmiana de la que tenemos constancia es la de un opúsculo aparecido en 1516, el Concio de puero Jesu, obra de Diego de Alcocer. Esta traducción, que según Asensio (1969: 46) sigue muy de cerca el original latino, fue enmendada por un revisor anónimo en 1526 cuya versión se reproduce después del Contemptus mundi de Gerson en la imprenta sevillana de Jacobo Cromberger.2 Es bien poco lo que conocemos de Diego de Alcocer, más allá de lo que él mismo dice en el prólogo a su traducción (Rabaey 2007: I, 29–30): parece haberse dedicado a la instrucción de hijos de la nobleza, de ahí su interés en Erasmo como preceptor. A continuación de su traducción del Concio también se imprime la traducción de una de las Precationes aliquot de Erasmo, con escasa fortuna editorial, puesto que se suprime en las sucesivas reimpresiones de la obra de Alcocer.

Más sabemos del segundo traductor de Erasmo con nombre conocido, Diego López de Cortegana, que participó activamente en la vida religiosa de la Sevilla de su tiempo, de cuya catedral fue canónigo y arcediano. Especialmente conocido por su traducción del Asno de oro de Apuleyo (1513), en 1520 da a imprimir un volumen con tres traducciones entre las que se encuentra la de la Querela pacis, un texto que Rabaey (2016: 85) caracteriza como discurso político y del que afirma que se trata de «la primera manifestación de aclimatación de las ideas de Erasmo en el suelo español pues hay una total apropiación del pensamiento de Erasmo para servir unos fines nacionales». Según Escobar (2012: 148–155), la versión de López de Cortegana es bastante fiel al original erasmiano, si bien el intérprete suele parafrasear ciertos contenidos para hacer pedagógicamente más rentable el texto.

Bataillon (2007: LVI) da noticia de que ya antes de septiembre de 1526 se publicó por primera vez la traducción del Enchiridion militis christiani debida a la pluma de Alonso Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, y de que aún hubo una reimpresión de esta primera edición en ese mismo año. Con todo, el primer testimonio que conservamos de la traducción de Fernández de Madrid data de 1527. Esta versión, que en palabras de Bierlaire (1978: 268) supuso una auténtica «revolución erasmiana», pues se convirtió en libro de cabecera de los «iluminados» españoles, fue editada y anotada con detalle por Dámaso Alonso (1971). Alonso Fernández de Madrid nació en Palencia y desde muy joven se movió en el círculo de los prebendados de la catedral de esta ciudad. Debió de formar parte también del grupo de los primeros admiradores de Erasmo en la Castilla de principios del XVI. Fue, asimismo, autor de una Silva palentina, donde se erige en cronista de la ciudad. Bonilla (1907: 92–93) también le atribuye la traducción de dos Psalmi, el Beatus vir y el Cum invocarem. La traducción del Enchiridion, sin dejar de ser fiel al texto original, abunda en estrategias de atenuación que adaptan la forma en que se expresa el maestro. En los pasajes más comprometidos, el traductor no duda en alinearse con la autoridad de la Iglesia (Alonso 1971: 478). La traducción del Enchiridion tuvo una notable influencia en las letras y en la espiritualidad castellana del siglo XVI, a juzgar por las numerosas reimpresiones que se efectuaron desde 1526 hasta 1556.

En 1528 aparece en Logroño una versión anónima titulada Sermón de la grandeza y muchedumbre de las misericordias de Dios, traducción del De immensa Dei misericordia, a continuación de otra traducción anónima de Erasmo, la Declaración del Pater noster (Precatio Dominica). El Sermón parece ser reimpresión de una edición previa, probablemente de 1527 (Bataillon 2007: LV). Bataillon (LIX) relaciona la Declaración como versión anónima, mientras que Rabaey (2007: I, 468) la atribuye a Bernardo Pérez de Chinchón. Por el contrario, una versión de la Declaración diferente, aparecida también en 1528 en el mismo volumen que las Meditaciones de San Bernardo y otras obras de devoción traducidas en romance en León, es presentada por Bataillon (284) como posiblemente debida a este autor, mientras que Rabaey la juzga obra de Antonio de Obregón, del que la autora confiesa no haber podido confirmar que se trate del mismo Antonio de Obregón traductor de los Triunfos de Petrarca. Las dos versiones de la Declaración revelan un comportamiento traductor diferenciado, pues mientras que la de Logroño tiende a la amplificación y a la perífrasis, la de León prefiere concentrar la expresión, apegándose cuanto puede al texto latino.

La traducción de la obra erasmiana que más éxito iba a adquirir en suelo hispano, sus Colloquia (Del Rey 2015a), comienza en Castilla en 1527. El primer coloquio que se traduce es el Uxor mempsigamos. Diego Morejón, del que Bataillon (2007: 287) dice que es «latinista mediano y escritor poco ducho», es el artífice de esta versión, muy fiel al original y en la que, efectivamente, puede advertirse algún error de traducción. Sin embargo, en el prólogo el autor ofrece muy interesantes consideraciones, que contribuyen a comprender el ambiente erasmista en auge en la Castilla del Siglo de Oro y a conocer las ideas sobre la traducción que justifican el modus transferendi del intérprete. Probablemente afincado en Valencia (Rabaey 2007: I: 44–45), Morejón puede ser también el autor de la obra La visitación de nuestra Señora santa Isabel con la vida de Santana (Donnelly 1979: 38–39, Del Rey 2015a: 100). La primera versión del coloquio publicada en Medina del Campo ha desaparecido. La traducción que nos ha llegado, impresa en 1528, carece de dos folios, probablemente arrancados por el contenido moralmente comprometido del pasaje que se traducía (Del Rey 2014). Esta traducción de Morejón fue enmendada en ese mismo año por un revisor anónimo, que en el prólogo a su texto se muestra descontento con la traducción de su predecesor, sin que sin embargo la nueva versión se distancie demasiado de la anterior salvo en los pasajes ideológicamente susceptibles de censura.

En 1528, en la misma edición en la que se encontraba el Enchiridion impreso en Zaragoza, aparece la traducción del coloquio De rebus ac vocabulis, de factura anónima. Otro coloquio suelto se imprime en el volumen donde también aparecía la versión anónima del corrector de Morejón, en este caso el del coloquio Proci et puellae, debido al protonotario Luis Mejía. No es tampoco demasiado lo que se sabe acerca de este autor, especializado en la prosa dialógica, si, como parece probable (Rabaey 2007: I, 44), se debe a él también el diálogo Apólogo de la ociosidad y del trabajo (1546).

La primera colección de coloquios traducidos aparece en ese mismo año 1528. Se trata de tres versiones anónimas del Pietas puerilis, del Colloquium senile y del Funus, que coinciden en el despliegue de una prosa sencilla fiel al texto original. En 1529 se publican ocho traducciones3 debidas a la pluma del fraile benedictino Alonso Ruiz de Virués, quien posiblemente también sea el responsable de las traducciones que sabemos que circulaban en forma manuscrita antes de la aparición de esta recopilación, donde también se incluyeron la traducción del coloquio Proci et puellae de Luis Mejía y dos traducciones anónimas del Colloquium senile y del Funus diferentes a las de la colección de 1528. Virués es el traductor de los Coloquios de Erasmo que mayor beneplácito ha merecido: basta leer las encomiosas líneas que le dedica Bataillon (2007: 308–309). Nacido en Olmedo y estudiante en la Universidad de Salamanca (Giner 1964), se convertirá en uno de los más importantes defensores de Erasmo en suelo hispano, como se desprende de su obra y de las cartas que intercambia con Valdés y Vives. Su traducción es estilísticamente pulcra, si bien no duda en añadir y omitir lo que desea para aclimatar el pensamiento de Erasmo a la ideología ortodoxa y tradicional de la mayor parte de la sociedad hispana y así hacerlo más apto al público castellano. Con todo, Bataillon (2007: 306) defiende que «no hay nada, en las adiciones de Virués, que no pudiera suscribir Erasmo, ni siquiera nada que no haya expresado él en otro lugar».

En 1529 se imprimen también en Sevilla, en la casa de Juan Cromberger, once coloquios: seis en la versión de Virués, dos procedentes de la colección de 1528 (Pietas puerilis y Colloquium senile), el coloquio Proci et puellae que había traducido Luis Mejía y una versión anónima del Funus que Bataillon cree la misma que la de la colección de 1528 pero que claramente es diferente (Rabaey 2007: I, 498–506), si bien el intérprete parece tener a la vista las dos versiones anteriores de este diálogo, esto es, la anónima de 1528 y la de Virués, ya sea en una versión manuscrita previa a la impresión de 1529, ya sea a través de esta, como se comprueba en el ejercicio de compilación de grupos paratácticos a partir de palabras procedentes de las traducciones previas que practica (Del Rey 2017: 130–132).

Incluimos en el apéndice con las traducciones de Erasmo una versión de los Colloquia que no suele ser citada como tal. Nos referimos al grueso del diálogo segundo de los Coloquios matrimoniales de Pedro de Luján, publicados en 1550 (Rallo Gruss 1990). El autor, del que no sabemos mucho más allá de que era licenciado y abogado en la Real Audiencia de Sevilla, realiza una traducción del Uxor mempsigamos que, parcialmente, se desliga del original para introducir material inédito o preveniente de otras fuentes, si bien en la mayor parte de este segundo coloquio es posible seguir el modelo erasmiano original. Aunque en algunas ocasiones revele soluciones de traducción meritorias y atribuibles a su propio conocimiento del texto fuente, en el grueso del texto se le puede considerar un mero compilador de las tres traducciones previas del coloquio: la de Morejón, la del revisor anónimo y la de Virués. En el quinto coloquio de su obra también introduce pasajes traducidos del diálogo erasmiano Pietas puerilis, pero en este caso no sería apropiado hablar de una auténtica traducción ni compilación de traducciones anteriores. La obra de Luján es claro ejemplo de la influencia y de la pervivencia de las traducciones de los Coloquios en la Castilla del siglo XVI, y ello a pesar de ser el primer texto erasmiano prohibido por la Inquisición, tanto en romance (1536) como en latín (1537).

El mismo tema abordado por el coloquio más traducido de Erasmo en Castilla, el del Uxor mempsigamos («La mujer que se queja del matrimonio»), es sobre el que versa el tratado Encomium matrimonii, cuyo intérprete es Juan de Molina y que aparece a continuación de una de las reimpresiones del Enchiridion de Fernández de Madrid en 1528. Juan de Molina nace en Ciudad Real alrededor de 1485 y se traslada a Valencia, donde sufre problemas con la Inquisición hacia 1535 (Rabaey 2007: I, 33). En el prólogo de su traducción, el intérprete confiesa haberse casado a edad avanzada, algo que probablemente guarde relación con la elección del texto traducido, de carácter parcial y que, según López Estrada (1955: 504), no podría considerarse ni siquiera paráfrasis de la obra erasmiana original.

Otra traducción anónima sale a la luz en 1529, a continuación de una de las reimpresiones del Enchiridion, la de la Paraclesis, que Dámaso Alonso (1971: 443) cree plausible atribuir al propio Fernández de Madrid en virtud de ciertas coincidencias de tipo léxico, a pesar de que es consciente de que tal atribución es inconsistente a falta de mejores pruebas que las meramente estilísticas, sobre todo teniendo en cuenta la brevedad del opúsculo.

Los Sileni Alcibiadis, que forman parte de los Adagia de Erasmo (Del Rey 2013a), son traducidos también en este año 1529 por Bernardo Pérez de Chinchón, que procede de una familia conversa pero que, sin embargo, se granjea el favor de la Inquisición gracias a la difusión de algunas de sus obras originales, entre ellas el Antialcorano (1532) y los Diálogos cristianos contra la secta mahomética (1535). Pérez de Chinchón es quizás el autor que más obras de Erasmo traduce, pues, de considerar suya la traducción de la Precatio dominica, serían cuatro las traducciones erasmianas a que da factura: la de la Precatio, la de los Sileni, la de la Lingua y la de la Praeparatio ad mortem. Sobre la de los Sileni Alcibiadis apunta Bataillon (2007: 310) que el traductor incurre en algunas omisiones y adaptaciones del texto original, si bien estas modificaciones «no mitigan el atrevimiento del ensayo erasmiano, que sigue siendo, en la traducción española, una vigorosa requisitoria contra la deformación de la autoridad apostólica por el afán de poderío y una crítica severa del poder temporal ejercido por los príncipes de la Iglesia».

Consta que existieron algunas traducciones manuscritas, hoy perdidas, de obras de Erasmo entre 1530 y 1534. Una de ellas es la de la Institutio principis christiani, debida a Bernabé de Busto, extremeño que fue capellán del emperador, protegido de Francisco de los Cobos y cronista real desde 1546. Parece que también existieron traducciones, manuscritas o impresas, de las Praphrases y del De duplici copia rerum ac verborum (Bécares 2002: 352–353).

En 1531 aparece la traducción de la Lingua de Erasmo que ha editado Severin (1975) con atribución a Bernardo Pérez de Chinchón, lo que Bataillon solo apuntó de manera tentativa. En efecto, cabe pensar que el traductor tuviera una amplia formación humanística, como la que se le supone a Pérez de Chinchón, para afrontar la vulgarización de una obra llena de referencias eruditas. La primera edición impresa con la que contamos, la de 1533, está salpicada de notas marginales que se destinan a explicar muchas de esas referencias, si bien el traductor también realiza supresiones de contenido y adaptaciones que intentan hacer la obra menos «indigesta» (Bataillon 2007: 311) al lector.

Otra traducción de Pérez de Chinchón ve la luz en 1535, la de la Praeparatio ad mortem, casi simultáneamente (apenas un mes de diferencia separan sus respectivas impresiones) a otra traducción anónima de la misma obra. Parellada (2000) estudia minuciosamente la traducción de Bernardo Pérez en su edición del primer testimonio conservado (1545), mientras que Rabaey (2007: I, 463–477) realiza una útil comparación entre las dos versiones. La versión del traductor anónimo, que considera esta obra la más ortodoxa de cuantas escribe Erasmo, es fiel al original a pesar del gusto evidente por la amplificatio. Bernardo Pérez de Chinchón, sin embargo, se revela también en este caso un hábil adaptador del pensamiento erasmiano que practica la omisión deliberada de los pasajes que considera más controvertidos.

Al llegar a la década de los 40, aparte de una posible traducción anónima del Exomologesis que no ha llegado hasta nosotros, nos encontramos con otra de las traducciones de las Precationes aliquot, que ha sido atribuida a Blasco de Garay, racionero de la catedral de Toledo sobre el que recientemente Rabaey (2015) ha propuesto que se trata del mismo Garay inventor y científico del siglo XVI. La traducción de la Precatio ad Virginis filium Jesum es fiel al original (Rabaey 2007: I, 393–396), tanto que el traductor intenta evitar el rasgo estilístico más característico de la prosa del siglo XVI, el del (ab)uso de grupos paratácticos o parejas sinonímicas (Del Rey 2017). Otro texto devocional, el Modus orandi Deum, es traducido en 1546. Rabaey (2007: I, 376) plantea la posibilidad de que esta versión se deba al propio Bernardo Pérez de Chinchón, pues, según argumenta, es extraño que un erasmista tan preocupado por vulgarizar el pensamiento de Erasmo, sobre todo del Erasmo más manifiestamente católico, guardara silencio durante tanto tiempo.

Pertenecientes a una generación ya más joven, Francisco de Támara y Juan de Jarava publican en 1549 dos traducciones de los Apophthegmata de Erasmo. No tenemos demasiados datos de estos dos autores: el primero parece haber vivido en Cádiz, a pesar de que imprime sus obras en Amberes y no en Sevilla, y debió de estar bien relacionado con los nobles de su tiempo (Rabaey 2007: I, 48–49). Juan de Jarava desempeñó el oficio de la medicina y fue el primer escritor que tradujo a Luciano en lengua romance. Existen diferencias notables entre las versiones de los dos autores (Rabaey 2007: I, 477–487), desde la disposición de las máximas y comentarios del maestro hasta la reproducción más o menos fiel del contenido de la obra. Jarava se acerca más a una traducción literal, mientras que Támara está preocupado por la comprensión del texto por parte del lector y también por suprimir pasajes en los que se prodigan referencias de tipo sexual. Ambos traductores coinciden en censurar las partes que pueden llevar a una interpretación heterodoxa del texto erasmiano.

El último traductor de Erasmo de nombre conocido en el siglo XVI es el balear Juan Martín Cordero, formado en la universidad de Valencia y en otras europeas. Antes de instalarse definitivamente en esta ciudad realizó una estancia de tres años en Italia (Rabaey 2007: I, 52–54). Juan Martín Cordero traduce, haciéndolas imprimir en Amberes en 1556 (Gil 2003: 76–77), tanto la Declamatio de morte como la Oratio de virtute amplectenda, dos textos erasmianos que no suponían peligro de recelo ideológico en virtud del contenido y que el traductor devuelve en una prosa fiel al original sin apenas interpolaciones, cambios sustanciales u omisiones.

Del siglo XVII ha llegado a nosotros una traducción del Charon de Erasmo y de uno de sus Adagiorum Chiliades debida a Juan de Aguilar Villaquirán (Del Rey 2016a). El autor, que procede de una familia integrante de la pequeña nobleza de Escalona, es famoso por haber traducido al castellano la mayor parte del corpus lucianeum, si bien toda su obra queda inédita en un manuscrito que solo hace algunos años ha editado y estudiado detenidamente Grigoriadou (2010). La traducción de Juan de Aguilar revela un estilo conciso y una prosa muy cercana a la del texto original. Su lengua muestra continuidades con el discurso dialógico que se había venido desarrollando desde las primeras traducciones de los Coloquios de Erasmo, si bien también muestra ya tendencias propias del primer español moderno (Octavio de Toledo 2007).

Dada la calurosa acogida que la sociedad castellana brindó a las traducciones de los textos del sabio de Róterdam, probablemente llame la atención que no hayamos mencionado ninguna de la que hoy en día es su obra más aclamada, el Encomium Moriae. En 2014, J. Ledo y H. den Boer editaron el que hasta el momento es el único testimonio conocido de una traducción castellana de esta obra, aparecido en un manuscrito custodiado en la biblioteca ETS Haim/Montezinos de Ámsterdam. El manuscrito es de mediados del XVII, pero los autores lo consideran copia de una edición, manuscrita o impresa, de entre 1535 y 1558. La traducción refleja algunos problemas textuales propios de las copias manuscritas. Sin embargo, su valor filológico y testimonial es clave para completar el cuadro de la influencia de Erasmo en la Castilla del Siglo de Oro.

 

La traducción de los textos erasmianos: tendencias e influencias

En sus prólogos, los traductores de Erasmo expresan a veces ideas relativas al ejercicio de la traducción y a la lengua en la que escriben (Del Rey 2013b), además de juicios y valoraciones que, casi de manera unánime, tienden a defender la figura de Erasmo como modelo de comportamiento cristiano, fuente de sabiduría y autoridad ideológica (Donnelly 1979). El estudio de las impresiones que los intérpretes dejan sobre el ejercicio de la traducción revela la presencia de tópicos que ensalzan el latín como lengua concisa y rica estilísticamente, mientras que el romance se presenta como lengua insuficiente para significar todos los matices que encierra la expresión del autor en la lengua fuente. La actitud peyorativa hacia la lengua meta solo empieza a desaparecer a partir de la segunda mitad del siglo XVI, cuando escritores como Villalón, Mejía y Venegas ya defienden el prestigio del castellano, llegando a equiparar su autoridad a la del latín, el griego o el hebreo (Menéndez Pidal 2005: I, 843–845). Este caldo de cultivo es el que recoge, en el siglo XVII, Juan de Aguilar, el único de los traductores de Erasmo capaz de referirse al castellano como lengua superior a otras lenguas romances y apta para volcar la riqueza estilística del latín.

La traducción de Erasmo suponía un problema doble común a todos los intérpretes castellanos a los que he aludido en el apartado anterior. Por un lado, tenían que afrontar la dificultad de vulgarizar las obras de Erasmo en un ambiente cultural e ideológico que pronto se revelaría hostil a las ideas del sabio holandés. Por otro lado, este era un autor contemporáneo de la mayoría de los traductores, es decir, no un clásico. Es cierto que el estilo de Erasmo no difiere mucho del de Cicerón, autor predilecto desde la Edad Media, pero la cercanía cronológica del autor seguramente suponía que su lengua se percibiera como cauce de un discurso natural para sus contemporáneos –y, a la vez, esa cercanía planteaba un mayor peligro en relación con el contenido ideológico de los escritos del maestro, susceptible de ser considerado heterodoxo–. Por este motivo, Russell (1985: 53) afirma que «las traducciones de Erasmo al castellano no son típicas de su época debido a que, en este caso, los traductores tenían por razones de fuerza mayor y de prudencia que modificar tanto el estilo como el pensamiento de los originales».

El proceder traductivo que se desprende de las versiones de Erasmo enumeradas en el apéndice no es unitario. Algunas revelan un fiel apego al original –tal es el caso de la de Morejón, poco preocupado por las suspicacias ideológicas que pudiera provocar su texto, o las de Juan Martín Cordero, que selecciona obras perfectamente ortodoxas en el conjunto de la producción erasmiana–, otras se distancian, a veces considerablemente, del texto latino para suavizar algunas de las tesis o de los pasajes en los que Erasmo podía despertar el recelo de la autoridad eclesiástica o de los sectores más pacatos de la sociedad castellana: así, por ejemplo, Virués afirma que la única forma de producir un texto digno del original es «quitando y poniendo palabras, porque muchos vocablos refranes y alusiones tienen gracia en una lengua que si al pie de la letra se sacasen en otra serían muy grandes desgracias» (testimonio 15 del apéndice, líneas 23–2, folios b1v–b2r). Estos dos distintos tipos de traducción en los traductores de Erasmo entroncan con la distinción clásica entre la translatio ad sententiam y la translatio ad sensum. No en vano, como ocurría durante la Edad Media, los intérpretes erasmianos siguen aludiendo a san Jerónimo como autoridad para adherirse a una o a otra opción de traducción, si bien no existe en ellos una reflexión teórica concreta que nos dé pistas sobre qué procedimientos lingüísticos caracterizan la una o la otra vía. En casi todos los autores, más en los que se interesan por presentar al público un Erasmo depurado de los aspectos más controvertidos, conviven la técnica de la amplificación y la de la simplificación.

La primera se manifiesta, desde un punto de vista ideológico, en la exégesis de pasajes con referencias eruditas o indagaciones teológicas y, desde un punto de vista lingüístico, en la proliferación de grupos paratácticos que duplican o triplican voces simples en el original latino (véase Del Rey 2017 para un rastreo bibliográfico y una explicación del fenómeno). La segunda se hace evidente en las frecuentes omisiones de pasajes, algunas veces de extensión considerable, por el carácter heterodoxo de sus ideas, por las referencias explícitas a tabúes de la vida cotidiana o por la crítica mordaz revestida de ironía de la que están salpicados sus escritos. En conjunto, tanto uno como otro procedimiento se explican por el afán de orientar moralmente al lector a través de la adecuación discursiva de los textos erasmianos en romance.

La influencia de las traducciones de Erasmo es capital para comprender la evolución de la historia de la literatura y de la lengua españolas. Por supuesto, los círculos eruditos pudieron acceder a los textos originales latinos del sabio de Róterdam, pero sin duda también una minoría letrada no necesariamente ágil en la lectura de textos latinos disfrutó de las traducciones que circularon en Castilla especialmente en la primera mitad del siglo XVI. Entre esa minoría, como precisa Bataillon (2007: 297), hubo sin duda un número importante de mujeres interesadas en muchos de los temas que trató Erasmo en sus escritos, como el de la familia, el matrimonio y la piedad cristiana (también Géal 1998). Por lo que respecta a su concepción de la religión como una vivencia personal ajena a los excesos de la cúpula eclesiástica, la vulgarización de las ideas se haría eco en la literatura a través de numerosos géneros en auge durante el Siglo de Oro, como la novela picaresca, aunque han sido los ecos erasmistas de Cervantes los que más atención han recibido. Por lo que respecta a su influencia estilística (Chomarat 1981), es probablemente el Erasmo escritor de diálogos el que mayor impronta dejaría en la lengua castellana. El latín cotidiano de Erasmo (Del Rey 2015b) motivó la especialización del discurso dialógico a través de fórmulas y estrategias que provenían de la comedia latina y que contribuyeron a la especialización de las técnicas de textualización de la oralidad en las lenguas vernáculas a las que fue traducido (Del Rey 2016b). Su impronta –directa hasta mediados del siglo XVI, mayormente indirecta a partir de entonces–, en forma y contenido, se hace fuerte en Castilla incluso después de la prohibición de sus lecturas e incluso después de que su nombre se asociara, irremediablemente, al de Lutero –a pesar de que el de Róterdam nunca se apartara de la Iglesia católica– y, por lo tanto, cualquier obra y cualquier traducción de Erasmo se convirtieran en sinónimo de herejía.

 

Apéndice

Relación de las traducciones de las obras de Erasmo en los siglos XVI y XVII4

  1. Concio de puero Jesu > Tratado o sermón del niño Jesús y en loor del estado de niñez (Sevilla, Jacobo Cromberger, 1516), Diego de Alcocer.
  2. Precationes aliquot (Expostulatio Jesu cum homine suapte culpa pereunte) > Demanda que hace Jesucristo al hombre que perece por su propia culpa (Sevilla, Jacobo Cromberger, 1516), Diego de Alcocer.
  3. Querela pacis > Tratado de cómo se queja la paz, compuesto por Erasmo varón doctísimo (Tratado de la miseria de los cortesanos que escribió el papa Pío ante que fuese sumo pontífice) (Sevilla, Jacobo Cromberger, 1520), Diego López de Cortegana.
  4. Concio de puero Jesu > Sermón del niño Jesús (Contemptus mundi hecho por Juan Gerson canciller de París) (Toledo, Miguel de Eguía, 1526), revisor anónimo.
  5. Enchiridion militis christiani > Enquiridio o manual del caballero cristiano (Alcalá, Miguel de Eguía, 1527 [1526]), Alonso Fernández de Madrid.
  6. De immensa Dei misericordia > Sermón de la grandeza y muchedumbre de las misericordias de Dios (Logroño, Miguel de Eguía, 1528 [1527]), anónimo.
  7. Colloquia (Uxor mempsigamos) > Coloquio de Erasmo intitulado Institución del matrimonio cristiano traducido de latín en lengua castellana por Diego Morejón (Valencia, Juan Joffre, 1528 [1527]), Diego Morejón.
  8. Colloquia (Uxor mempsigamos) > Coloquio de Erasmo llamado Mempsigamos (s. i., 1528), revisor anónimo.
  9. Colloquia (De rebus ac vocabulis) > De los nombres y las obras (Enquiridio o manual del caballero cristiano) (Alcalá, Miguel de Eguía, 1528), anónimo.
  10. Colloquia (Proci et puellae) > El primero del segundo tratado de Erasmo (¿Valladolid?, ¿Nicolás Tierry?, 1528), Luis Mejía.
  11. Colloquia (Pietas puerilis, Colloquium senile, Funus) > Amor de niños en Dios, Coloquio de viejos, Mortuorio (En este presente tratado se contienen tres coloquios) (¿Valladolid?, ¿Nicolás Tierry?, 1528), anónimo.
  12. Encomium matrimonii > Sermón en loor del matrimonio (Enquiridio o manual del caballero cristiano) (Alcalá, Miguel de Eguía, 1528), Juan de Molina.
  13. Precatio dominica > La oración del Señor que llamamos Pater noster partido en siete partes (Meditaciones de San Bernardo y otras obras de devoción traducidas en romance) (León, Juan de León, 1528), ¿Bernardo Pérez de Chinchón?
  14. Precatio dominica > Declaración del Pater noster (Logroño, Miguel de Eguía, 1528), anónimo.
  15. Colloquia (Puerpera, Pietas puerilis, De visendo loca sacra, Uxor mempsigamos, Convivium religiosum, Militis et carthusiani, Abbatis et eruditae, Franciscani, Colloquium senile, Funus) > Puerperio, Ejercicio pueril, Peregrinación, Matrimonio, Convite religioso, Cartujano, Sabiduría, Franciscano, Coloquio de viejos (Coloquios familiares) (¿Alcalá?, s. i., 1529), Alonso Ruiz de Virués.
  16. Colloquia (Colloquium senile, Funus) > Senile, Mortuorio (Coloquios familiares) (¿Alcalá?, s. i., 1529), anónimo.
  17. Colloquia (Funus) > Coloquio del mortuorio (Los coloquios de Erasmo) (Sevilla, Juan Cromberger, 1529), revisor anónimo.
  18. Paraclesis > Exhortación que se intitula Paraclesis (Enquiridio) (¿Logroño? ¿Alcalá?, Miguel de Eguía, 1529), anónimo.
  19. Adagia (Sileni Alcibiadis) > Silenos de Alcibíades (Valencia, Jorge Costilla, 1529), Bernardo Pérez de Chinchón.
  20. Institutio principis christiani > Institución del príncipe cristiano (¿manuscrito?, [ca. 1530]), Bernabé Busto.
  21. Psalmi (Beatus vir, Cum invocarem) > Exposición y sermón de dos Psalmos el uno Beatus vir y el otro Cum invocarem que expuso en latín el excelente varón Erasmo Roterodamo trasladados ahora en romance (¿Toledo?, Juan de Ayala, 1531), ¿Alonso Fernández de Madrid?
  22. Lingua > La Lengua de Erasmo nuevamente romanzada por muy elegante estilo (¿Sevilla, Juan Cromberger?,5 1533 [1531]), ¿Bernardo Pérez de Chinchón?
  23. Paraphrases > ¿? (¿manuscrito?, [anterior a 1534]), anónimo.
  24. De duplici copia rerum ac verborum (¿manuscrito?, [anterior a 1534]), anónimo.
  25. De praeparatione ad mortem > Libro del aparejo que se debe hacer para bien morir (Burgos, Juan de Junta, 1535), anónimo.
  26. De praeparatione ad mortem > Preparación y aparejo de bien morir (Sevilla, Antón Álvarez, 1545 [1535]), Bernardo Pérez de Chinchón.
  27. Precationes aliquot (ad Virginis filium Jesum) > Oración rogativa al hijo de la Virgen, Jesús liberador del género humano (Cartas de refranes de Blasco de Garay con otras de nuevo añadidas) (s. i., 1545), Blasco de Garay.
  28. Modus orandi Deum > Tratado de la oración y forma que todo cristiano debe seguir, compuesto por Erasmo Roterodamo, nuevamente traducido (Sevilla, Andrés de Burgos, 1546), anónimo.
  29. Exomologesis > El confesionario o manera de confesar ([anterioa a 1547]), anónimo.
  30. Apophthegmata > Libro de vida y dichos graciosos, agudos y sentenciosos de muchos varones griegos y romanos, así reyes y capitanes como filósofos y oradores antiguos, en los cuales se contienen graves sentencias y avisos no menos provechosos que deleitables (Amberes, Juan Steelsio, 1549), Francisco de Támara.
  31. Apophthegmata > Libro de apotegmas que son dichos graciosos y notables de muchos reyes y príncipes ilustres y de algunos filósofos insignes y memorables, y de otros varones antiguos que bien hablaron para nuestra doctrina y ejemplo, ahora nuevamente traducidos y recopilados en nuestra lengua castellana (Amberes, Martín Nucio, 1549), Juan de Jarava.
  32. Colloquia (Uxor mempsigamos) > Coloquio segundo (Coloquios matrimoniales) (Sevilla, Dominico de Robertis, 1550), Pedro de Luján.
  33. Declamatio de morte > Declamación de la muerte por consolación de un amigo (Las quejas y llanto de Pompeyo, adonde brevemente se muestra la destrucción de la República romana) (Amberes, Martín Nucio, 1556), Juan Martín Cordero.
  34. Oratio de virtute amplectenda > Exhortación a la virtud, compuesta en latín por Desiderio Erasmo Roterodamo, acomodada a cualquier príncipe cristiano (Las quejas y llanto de Pompeyo, adonde brevemente se muestra la destrucción de la República romana) (Amberes, Martín Nucio, 1556), Juan Martín Cordero.
  35. Encomium Moriae > Moria de Erasmo Roterodamo (manuscrito, ca. 1650 [anterior a 1558]), anónimo.
  36. Charon > Diálogo intitulado El Carón de Erasmo (manuscrito, 1617), Juan de Aguilar Villaquirán.
  37. Adagia (Chiliades, Orci galea) > Fábula de Perseo y las Gorgonas. Orci galea, el capacete de Plutón (manuscrito, 1617), Juan de Aguilar Villaquirán.

 

Bibliografía

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  1. Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto Tradicionalidad discursiva, tradicionalidad idiomática, sintaxis del discurso, traducción y cambio lingüístico en la historia del español moderno: prosa (pre–)periodística, prosa (pre–)ensayística y prosa literaria (PGC2018–097823–BI00), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España.
  2. En apéndice se relacionan los datos disponibles para cada una de las traducciones, dispuestas por orden cronológico.
  3. Los coloquios de Erasmo que traduce Virués se especifican en el número 15 del apéndice.
  4. Las traducciones están ordenadas por fecha de aparición. En primer lugar, antes del signo «mayor que» (>), se ofrece el nombre de la obra de Erasmo que es objeto de la traducción y, dado el caso, entre paréntesis, la parte de la obra que se traduce. A continuación se indica el título de la traducción e, igualmente entre paréntesis, cuando es necesario, el testimonio en el que la traducción aparece. Siguen los datos referentes al lugar, el impresor, la fecha y el traductor. Cada entrada de la lista corresponde a la primera traducción que se conoce para la obra o fragmento de la obra en cuestión. Por ejemplo, la entrada 16 se refiere exclusivamente a la única traducción nueva de los Coloquios que aparece en ese testimonio, a pesar de que el volumen impreso incorpora algunas de las traducciones previas que se corresponden a las entradas 10, 11 y 15. Cuando la fecha de aparición de la traducción no es coincidente con la del primer testimonio conservado se indica entre corchetes la fecha de este. Las fechas que aparecen únicamente entre corchetes aluden a testimonios que no han llegado hasta nosotros. Para una relación de las sucesivas reimpresiones de algunas de estas traducciones, véase Bataillon (2007: li-lix) y, sobre todo, Rabaey (2007, II). Regularizo ortográficamente los títulos para evitar la heterogeneidad de formas de representación.
  5. El testimonio no especifica lugar ni impresor (Bataillon 2007: lvii). Severin (1975: xxxi) propone que se trate de un volumen salido de la imprenta de Juan Cromberger en Sevilla por la identificación de las características tipográficas realizada por F. J. Norton.