Ferrero

La traducción de las letras árabes en la Edad Media¹

Cándida Ferrero Hernández (Universitat Autònoma de Barcelona)

 

Introducción

La península ibérica, en la Edad Media, ofrece un modelo paradigmático para el estudio de culturas en contacto y su interactuación, en tanto espacio multicultural y multirreligioso, donde coexistieron las lenguas árabe, hebrea y latina, a las que se añadió el romance, con distintas coloraturas, hecho solo comparable al panorama que ofrecía Sicilia, en el resto de la Europa latina medieval. Así las cosas, en el territorio peninsular ibérico, cristianos, musulmanes y judíos dieron una respuesta particular al multilingüismo literario con reafirmaciones políticas e identitarias en un complejo contexto de competencia religiosa (Espino Barrera 2019: 176). Esta circunstancia favoreció la configuración del territorio como un espacio propicio para la circulación de textos en diversas lenguas, con fronteras políticas cambiantes y culturalmente permeables a lo largo de todo el período, que posibilitaron la traducción de textos científicos, sobre todo, pero también religiosos y de carácter piadoso.

Este capítulo versa principalmente sobre la traducción de textos religiosos y de tradición islámica, acerca de la cual existe una abundante bibliografía (véanse Thomas, Roggema & Mallet 2009 y Ferrero Hernández & Tolan 2021). Aunque el corpus textual estudiado es vasto, no obstante, la dispersión de los materiales y los avatares de los tiempos han dificultado el rastreo y hallazgo de manuscritos que permitan una actualización de la catalogación y estudio de posibles traducciones del árabe, aunque, como se verá más abajo, el empeño de algunos investigadores está ofreciendo interesantísimos resultados. Tal vez, sería deseable atender y ampliar el estudio de cualquier tipo de documentación, como glosas u cualquier otro documento de carácter jurídico o notarial (Santoyo 2014: 358) que sirva para analizar de forma global el fenómeno lingüístico, histórico y traductológico por parte de los especialistas. Como también sería deseable poner en el mapa de las traducciones peninsulares del árabe el abundante corpus de la literatura aljamiada «escrita en español, con letras árabes y con contenido musulmán» (Rubiera 1992: 27–28).

 

Ciencia latina, ciencia árabe y textos religiosos

A medida que el latín buscaba establecerse en el espacio del Mediterráneo como un idioma de aprendizaje y sofisticación junto con los más prestigiosos del momento, el árabe y el griego, y, a la vez, como una actitud de reafirmación frente a la competencia de las pujantes lenguas vernáculas europeas, se percibió la necesidad de establecer un nuevo canon textual, como núcleo de la educación latina. En consecuencia, los eruditos se entregaron a la búsqueda de textos para su traducción, hecho que determinó un proceso intelectual profundamente transformador y de largo alcance (Burnet 2001, Burman 2011). En efecto, en el siglo XII numerosos estudiosos cristianos, movidos por la curiosidad y la escasez de sus recursos científicos, viajaron desde toda Europa a lugares donde pudieran encontrar obras greco–árabes, traducirlas y asimilarlas y uno de sus destinos más usuales fue la Península Ibérica. Los estudios sobre la historia de la ciencia en el campo cristiano han calificado este siglo XII como un verdadero renacimiento (Haskins 1927: 3), una etapa de cambio y entusiasmo por la nueva ciencia que se manifiesta en las numerosas traducciones latinas de los textos científicos árabes (Martínez Gázquez 2016).²

Esas traducciones transformaron, en efecto, el canon científico europeo preexistente y muchas de ellas se convertirían en componentes centrales de las listas de lectura de las primeras universidades como París y Óxford. Al mismo tiempo, los trabajos de algunos traductores de textos científicos ofrecieron también la traducción de textos religiosos en latín, que sirvieron de base para conocer la religión islámica y elaborar tratados de polémica cristiana contra el islam. La nítida división de estas dos ramas de las actividades de traducción (ciencia y religión) se enriqueció, además, por el hecho de que muchas de las obras científicas traducidas (por ejemplo, las obras de al–Fārābī, Avicenna, al–Ghazālī y Averroes) poseían elementos religiosos que fueron puestos al servicio de la teología cristiana (Yolles 2020). Se produce, pues, una interesante circunstancia adicional para la tarea de los propios traductores, algunos de ellos involucrados en proyectos de traducciones científicas y religiosas, como Hermann de Carinthia, Robert de Ketton y Marcos de Toledo. Se constata, por otra parte, que esas traducciones de textos religiosos y de tradición islámica, se produjeron merced al patronazgo de las autoridades cristianas en épocas de conflicto. En el siglo XII, la influencia de la Orden de Cluny propició, a través de la figura de Pedro el Venerable, lo que ha sido considerado un hito para la percepción del islam en Occidente, es decir, el audaz proyecto de traducir el Corán y otros destacados textos de tradición islámica al latín. Así, al rico acervo de textos científicos vino a sumarse esa relevante traducción, a la que siguió una segunda, patrocinada por el arzobispo de Toledo, Rodrigo Jiménez de Rada, ya a inicios del siglo XIII; la tercera traducción del Corán del árabe al latín y al castellano fue el objetivo del proyecto del cardenal Juan de Segovia, a mediados del siglo XV.

En época de Alfonso X se impulsan las traducciones del árabe al romance, aunque sin desatender plenamente las traducciones al latín, como se percibe en los intercambios constantes de textos y de autores, manteniéndose el interés de los cristianos en descubrir los Armaria Arabum. Será particularmente innovador, además, en el territorio de la Corona de Aragón, el impulso de los Studia Lingarum (Cortabarria 1969 y 1970) patrocinados por los dominicos, movidos por el afán de convertir a judíos y musulmanes, a través de la predicación, y que será el germen de la propuesta posterior de Ramon Llull de crear cátedras de lenguas en las universidades europeas (Martínez Gázquez & Ferrero Hernández 2018).

En suma, el proceso de la interculturalidad en el territorio ibérico derivará en un hecho plenamente transcultural, más allá de enfrentamientos bélicos y pugnas dogmáticas.

 

¿Traducciones de textos religiosos islámicos en época mozárabe?

Según Norman Daniel (1994), el territorio peninsular es la gran fuente de traducciones medievales del árabe, pero, si esta afirmación es aceptada para la ciencia y la filosofía habría de serlo igualmente para la polémica religiosa y para todas las otras fuentes de información sobre el islam. Es decir, se puede debatir poner en relación las propias traducciones y los textos que proporcionen informaciones sobre el islam, que tal vez orienten sobre la circulación de algunas obras, inencontrables hoy en día.

¿Pero qué informaciones nos ofrecen los textos de los mozárabes sobre el islam? La voz de la minoría mozárabe latina, sus informaciones y su percepción del islam nos ha llegado en la producción textual del Corpus scriptorum muzarabicorum (en la nueva edición revisada y ampliada, Scriptores Muzarabici, Gil Fernández 2020), forjado a través de los escritos de un grupo de intelectuales cristianos manifiestamente contrarios al islam, como se evidencia a través de sus obras, motivo por el que se puede decir que la actitud de esos autores respecto al islam no era conocerlo y racionalizarlo, sino demonizarlo, según se desprende de sus invectivas. Sin embargo, la atenta lectura de sus obras demuestra un conocimiento bastante cercano a obras de polémica religiosa producidas por autores cristianos en el Oriente del Mediterráneo y en las obras del entorno mozárabe cordobés del siglo IX se puede detectar una consonancia argumentativa entre los textos de los intelectuales latinos (Esperaindeo, Eulogio, Álvaro y Sansón de Córdoba) y la literatura polémica de los cristianos orientales. Esto permite pensar en la circulación de obras de literatura polémica árabe cristiana entre los mozárabes de Córdoba y del norte de la Península, siendo conocido el caso del monje Jorge, proveniente del monacato de Mar Saba (Palestina) y martirizado en Córdoba, quien tal vez sea una posible línea de influencia textual del mundo oriental en Eulogio (Wasilewski 2008). En efecto, en el Mediterráneo oriental, por cercanía territorial, gracias a los diversos canales políticos y culturales entre las comunidades cristianas y el islam, se había propiciado un conocimiento temprano y detallado del Corán y las tradiciones sobre la vida del Profeta; en cambio, en la Península, las manifestaciones de los eclesiásticos mozárabes en la Córdoba del siglo IX, de acuerdo con los textos conservados, consisten únicamente en paráfrasis o referencias a algunas aleyas del Corán, como se percibe en el opúsculo Historia de Mahomat Pseudopropheta, transmitido por la obra de Eulogio de Córdoba, y, en una versión más reducida, a través de la obra de Paulo Álbaro de Córdoba en su Indiculus Luminosus, Adnotatio Mammetis Arabum principis, así como en el mismo desarrollo del Indiculus. Por lo que a partir de esos escritos podría suponerse que tal vez se realizaron algunas traducciones desde el árabe al latín de textos llegados desde Oriente próximo, argumento dicho con toda la cautela, pero que viene ratificado por la extraordinaria evidencia de la Epistola Leonis Imperatoris ad Hymar regem Sarracenorum.

Esta obra bien conocida en el ámbito oriental (Palombo 2015) y cuya primera noticia en el ámbito académico hispano fue publicada por Vivancos (2013), a partir de su hallazgo del ms. 4339, ff. 68r–78v, de la BNE, según todos los indicios, fue traducida en la Península desde un original árabe (Burman 2021). La obra se conserva en otros tres manuscritos (ms. 4339, París, Bibliothèque nationale de France, lat. 2826, ff. 61r–71v; Salamanca, Biblioteca General Histórica de la Universidad de Salamanca, ms. 2089 III, ff. 99vb–102rb, y Tortosa, Archivo Capitular, 230, ff. 199r–212r). En todos los casos, a excepción del ms. de Tortosa, la Epistola va situada tras el De fide Catholica contra Iudaeos de Isidoro de Sevilla cuya datación, según el catálogo de la BnF, corresponde a la primera mitad del siglo IX, lo que significa que el texto latino podría ser anterior. Esta Epistola es una parte de la correspondencia mantenida entre el emperador bizantino León III (717–741) y el califa Omar II (717–720), durante cuyo mandato se produjeron bastantes represalias contra las comunidades cristianas orientales. En este intercambio epistolar, cada uno de los corresponsales ataca la religión del otro y lo invita a convertirse a la suya, por tanto, la epístola de León se puede resumir como una apología de la verdad de la fe cristiana y un ataque a algunas de las herejías y blasfemias de los sarracenos, destacando la inclusión de algunas citas coránicas, mientras que la epístola, o epístolas de Omar, atacan al cristianismo. Temática, que está en consonancia con otras obras redactadas en el mismo género epistolar, como la Risālat al­Kindī con la que el Indiculus luminosus de Álbaro de Córdoba ofrece interesantes paralelismos textuales (González Muñoz 2002).

La correspondencia entre León III y Omar II ha sido muy discutida académicamente y todos los testimonios, en diversas lenguas, ofrecen notables variantes (Seonyoung 2017). La epístola del emperador se ha transmitido en armenio y en latín, la epístola del califa, en versión árabe y aljamiada, se conserva en la BNE (ms. 4944, siglo XVI) titulada Carta de Umar rey de los creyentes a Lyon (León) rey de los cristianos descreyentes (Cardaillac 2010: 168).

 

Traducciones al árabe

El hallazgo de la Epistola Leonis, sin duda viene a llenar un espacio aparentemente vacuo de traducciones del árabe al latín en época temprana, frente a la evidencia de traducciones al árabe desde el griego, como el De materia medica de Dioscórides del griego (Santoyo 2009: 38) y la traducción del latín de la obra de Paulo Orosio, Adversus paganos historiarum libri septem (Santoyo 2009: 28 y Gil–Bardají 2016: 61). Sobre las referencias de traducción de textos bíblicos, destacarían las traducciones de los Evangelios realizadas por Isḥāq b. Balašk al–Qurṭubī (Van Koningsveld 1994), recientemente discutidas (Monferrer–Sala 2016) en cuanto a su gestación y posible dependencia de textos árabo–cristianos orientales que pudieron servir como punto de partida.

No obstante, el más sobresaliente ejemplo entre los textos latinos traducidos al árabe tal vez sea el Psalterium, en la traducción de Ḥafṣ b. Albar al–Qūṭī’s (Van Koningsveld 2016), autor considerado como producto de un tiempo nuevo en Al–Andalus, en el que se primó una postura contraria a la preconizada por Esperaindeo, Eulogio, Álvaro y Sansón, reacios a la aculturización de los cristianos. Busic (2019), a través del análisis contrastado entre el Apologeticus contra perfidos de Sansón y la obra de Ḥafṣ, sin embargo, destaca una continuidad discursiva entre ellos relativa al empeño en la preservación de la tradición cristiana, con la diferencia de que Ḥafṣ hizo uso del árabe para que su tradición religiosa fuera más accesible. En la introducción a la traducción del Psalterio, encargada por el obispo Valente (Bālans) de Córdoba, Ḥafṣ detalla el procedimiento adoptado y los datos más relevantes que ha tenido en cuenta para obtener un texto claro, libre de oscuridades (Monferrer–Sala 2018).

También, ha de recordarse el Kitab al–Tafsil al–azman wa–masalih al–abdan (Calendario de Córdoba), compuesto ca. 961, al inicio del reinado de al Hakem II (al–Ḥakam ibn ʿAbd ar–Raḥmān) por el médico, historiador y poeta ‘Arīb b. Sa’īd (980–981) y el obispo mozárabe Rabi’b. Zaid (Recemundus), que ofrece una interesante mezcla de tradiciones que van desde la tradición latina a través de los mozárabes, que se observa en las anotaciones extraídas del santoral cristiano y ciertas prácticas agrícolas, la tradición árabe preislámica, a través de las predicciones meteorológicas; además, la tradición greco alejandrina, en la división de las estaciones y las dietas galénico hipocráticas y la indo irania (y ptolemaica), que aportó la nueva astronomía árabe y que fue traducido al latín por Gerardo de Cremona y por otro traductor anónimo algo más tardío (Martínez Gázquez & Samsó 1981). Una nueva edición del Calendario ha sido realizada recientemente por Gil Fernández (2020: II, 1283–1330), precedida de un ilustrativo comentario a la maraña textual de esta obra (1267–1282).

En el mismo contexto cobra particular importancia la obra Al–Qānūn al–Muqaddas (Monferrer Sala 2020), conservado en el manuscrito árabe 1623 (olim BNE Ms. 4879), de la Real Biblioteca de El Escorial, que contiene la versión árabe de la colección de cánones conciliares y decretos pontificales, traducida a partir de un manuscrito que no se ha conservado. Sin embargo, el copista Vicente (Binjinšiyuš), posiblemente junto a un equipo de colaboradores copia el texto, lo data (al final del libro VII) «en la feria III día 17 de octubre de la Era 1087» (1049) y anota «Escrito para el uso de Abdelmélic (‘Abd alMalik) (el siervo del Rey de Reyes)» (Andrés 1996: 683–685). El texto es especialmente interesante por muchos motivos, particularmente porque ofrece un catálogo de las sedes episcopales de la Península y nos aproxima al mundo intelectual y canónico de los mozárabes, tras la desintegración del Califato (1031) en los reinos de taifas, además de ofrecer indicios sobre una actividad impensable en la época y el pensamiento de Eulogio y Álbaro de Córdoba (Köning 2022: 12–20).

 

Discusiones sobre las traducciones en época mozárabe y nuevos hallazgos

Según Van Koningsveld (1994) una correcta comprensión de la cultura literaria mozárabe solo será factible delimitando la parte del corpus latino visigodo y añadiendo aquello que no corresponda a la herencia árabe, que nos transmite un tesoro de materiales dispersos que derivan de una variedad de áreas, períodos y medios religiosos (creemos que puede ser el caso de la Epistola Leonis, como hemos visto más arriba). Así han de destacarse dos obras, una de ellas ya bien conocida y estudiada, el Glosario latino–árabe según un manuscrito de Leiden (Van Koningsveld 1977 y Corriente 1991) y otra, aunque conocida, estudiada recientemente por Martin (2021), que consiste en un texto de gramática latina (con fragmentos de Donato y Prisciano), glosado en latín y en árabe, que demuestra el proceso del estudio del latín y análisis gramatical de dos mozárabes y a la vez el conocimiento del árabe y su uso constante durante un período de tiempo extenso, que va desde los mozárabes de Córdoba hasta los toledanos del siglo XIV, cuando desaparece el uso del árabe de las actas notariales.

Tradicionalmente, a esta comunidad cristiana bilingüe apenas se le había adjudicado un papel importante en el movimiento de las traducciones árabolatinas, hasta la publicación de Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, c. 1050–1200 de Burman (1994), en la que se destaca su importancia en la consolidación de un modelo que tuvo una gran influencia en la polémica antiislámica en Europa, como demuestran autores tan decisivos e influyentes como Ramon Martí, Riccoldo da Monte di Croce o Ramon Llull, que siguieron el modelo mozárabe al construir su apologética cristiana sobre las bases de la filosofía árabe. Lo más destacado de esta época y contexto sería la traducción al latín del Liber denudationis siue Contrarietas alpholica conservado en un único manuscrito (BnF Lat. 3394, fols. 237v–263v, siglo XVI) que Burman editó y tradujo al inglés (Burman 1994: 240–385). Supuestamente el texto era una traducción (segunda mitad del siglo XIII), de una obra árabe perdida (compuesta entre 1085 y 1132) de un autor desconocido converso del islam al cristianismo. Las recientes publicaciones de Bertaina (2020 y 2022) han demostrado que el Liber denudationis es la versión latina de la obra árabe Kitab al–Wadih bi al–haqq (El desenmascarador veraz) compuesta por Bulus ibn Raja’, un musulmán converso al cristianismo copto, durante el reinado del califa al–Hakim (1005–1020) en el Egipto fatimí. La obra, conservada en tres manuscritos en su versión árabe (Bertaina 2020: 426), fue transmitida a la Península en ambiente mozárabe, con poca repercusión, pero tras su traducción al latín se convirtió en un modelo de referencia para articular la polémica religiosa a partir del siglo XIII en contexto misionero, como demuestran las referencias de Ramon Llull en su Liber de fine (Lohr 1968; Burman 1991) y del dominico Ramon Martí en la Explanatio simboli apostolorum. Además, el uso del Liber denudationis en el Contra legem Sarracenorum del dominico italiano Riccoldo da Monte di Croce contribuyó a su conocimiento y circulación por toda Europa (Bertaina 2022: 76–84).

Es asimismo llamativo que otra obra de otro autor cristiano copto titulada Al–Saif Al–Murhaf Fî Al–Radd ʻalâ Al–Muṣḥaf (La espada afilada en la refutación del Corán), de la primera mitad del siglo XIII y que ofrece influencias de Tomás de Aquino, haya sido considerada por Van Koningsveld (2018) como la fuente más probable que Ramon Martí usó para la composición de su De seta Machometi o Quadruplex reprobatio y de la Explanatio simboli apostolorum, como el mismo Van Koningsveld demuestra por el uso de las citas coránicas y de los aḥādīṯ (dichos y hechos de Muhammad, de tradición oral). Es un tema que aún está en curso de estudio, pero sumada esta evidencia a los nuevos datos sobre el Liber denudationis tal vez haya que desplazar la traducción de esta obra desde el contexto mozárabe al entorno de la conexión dominica, relacionada con los Studia Linguarum y su expansión por el Norte de África, como sugiere Van Koningsveld para el caso de la Al–Saif Al–Murhaf Fî Al–Radd ʻalâ Al–Muṣḥaf, traducida y abreviada por Ramon Martí, como traducido y abreviado está el Liber denudationis, como indica el explicit (multa breuiando) del único manuscrito latino conservado (BnF Lat. 3394).

 

Pedro Alfonso de Huesca ¿traductor?

¿Hasta qué punto se puede destacar la tarea traductora de Pedro Alfonso de Huesca (ca. 1062–1121)? Se conoce su implicación en la traducción de textos científicos (Samsó 2020: 688), es decir, las tablas astronómicas de al–Khwārizmī y el De dracone. Se ha estudiado también la dependencia de su Disciplina Clericalis de relatos de tradición oriental, pero ha de verse la especial relación que se manifiesta entre el islam y Pedro Alfonso, en el texto del capítulo v de su Dialogi contra Iudaeos en el que trata sobre el islam, con el título De Sarracenorum lege destruenda, et sententiarum suarum stultitia confutanda (De cómo ha de ser destruida la ley de los Sarracenos y refutada la estupidez de sus afirmaciones), texto que, aunque no es una traducción exacta, sigue como fuente la Risālat al­Kindī, que debió ser también conocida por los mozárabes de Córdoba, como se ha dicho antes. La obra es sin duda, el primer esfuerzo compilador de un texto árabocristiano, entre los siglos VIII–IX. La obra, escrita por ʿAbd al–Masīḥ ibn Isḥāq al–Kindī en la época del Califa al–Maʾmūn (m. 833), fue el texto polémico árabe cristiano más influyente traducido al latín en el occidente medieval; está compuesta por dos epístolas, una de ʿAbdullāh ibn Ismāʿīl al–Hāšimī, en la que se exponen los principios y ritos del islam invitando a la conversión, y otra de ʿAbd–l–Masīḥ ibn Isḥāq al–Kindī, de inspiración cristiana, en la que se rebate todo lo dicho por ʿAbdullāh (González Muñoz 2005: 25).

¿Por qué la obra de la Risālat al­Kindī tiene interés, para el capítulo V de Pedro Alfonso? Por un doble motivo, primero, porque Pedro Alfonso compone los Dialogi como «justificación» de su conversión, en el diálogo hay dos contrincantes Mose, al antiguo Pedro Alfonso, y él mismo ya como Petrus, que dan origen a una ficción que tendrá una importante tradición en la Península (me refiero a su influencia en autores como Pablo de Santa María y Alfonso de Valladolid). En esta composición dialogada hay, además, un interés reiterado por demostrar su sincera conversión al cristianismo, y precisamente a preguntas de su alter ego sobre por qué escogió el cristianismo y no el islam, Petrus responde con argumentos que demuestran que huía de la herejía del judaísmo, en tanto que este había abrazado el Talmud, y además porque el islam era una doctrina que estaba apegada al politeísmo y a los devaneos de un «pseudoprofeta» también herético, y, a pesar de que el cristianismo era más riguroso que el islam en sus preceptos, no obstante, Pedro Alfonso lo abrazó.

 

El proyecto del abad de Cluny, Pedro el Venerable: el Corpus Islamolatinum

Si hay un proyecto de traducción del árabe al latín, de largo alcance en la Edad Media latina, explicado, fechado y detallado in extenso, es sin duda el proyecto que planeó y llevo a término el abad de Cluny, Pedro el Venerable. En el tiempo de preparación de la segunda cruzada (1147–1149) el abad realizó un viaje a la Península ibérica (1141–1143) con el objeto de inspeccionar varios monasterios cluniacenses y hacer el seguimiento de sus finanzas (Bishko 1956, Kritzeck 1964). Durante ese viaje, planeó encargar la traducción de un corpus de textos islámicos sobre la que se pudiera conocer, comprender y refutar el islam (Iogna–Prat 2000). El mismo abad informa cómo encontró a dos traductores de textos científicos, Robert de Ketton y Hermann de Carinthia, en una localidad iuxta Hiberum (cerca del Ebro) y cómo impulsó y financió la primera traducción latina del Corán, y otros textos de tradición islámica, que serán la base textual y argumentativa para refutar el islam en Europa a través del dossier conformado, que sigue siendo una fuente de estudio para las relaciones cristiano–musulmanas y una importante fuente de estudios traductológicos.

El conjunto de obras relacionadas con esta empresa ha tenido diversas denominaciones: Corpus Toletanum, Corpus Cluniaciense, aunque atendiendo a un principio de diálogo entre cristianismo e islam y de proyección filológica, el Grupo Islamolatina es partidario de formular este corpus como Corpus Islamolatinum. Las traducciones se vieron coronadas con la finalización del Corán en 1143, un tiempo francamente breve para el alcance del proyecto. El dossier completo, posiblemente organizado y finalizado en Cluny (1146) según el manuscrito París Arsenal Ms. 1162, ofrece un contenido en el que se observan los textos traducidos junto con una carta del abad a Bernardo de Claravall, una carta de Pedro de Poitiers al abad, de las que se extraen interesantes informaciones del proceso. Además, como complementos a estas informaciones, no son de menor importancia los prefacios de Ketton al Corán y a lo que denomina Fabulae Sarracenorum y dos obras apologético–polémicas debidas al propio abad, la Summa totius heresis ac diabolice secte sarracenorum y el Liber contra sectam siue haeresim Sarracenorum.³

Así se traducirá por primera vez en todo el Occidente latino el Corán: Lex Mahumet, pseudo–prophete, que arabice Alchoran, id est collectio preceptorum, vocatur (Ley de Muḥammad, pseudoprofeta, que se llama Alcoran en árabe, es decir, colección de preceptos), vertido por Robert de Ketton; la ya mencionada Risalāt al–Kindı, conocida como Epistola Sarraceni ad Christianum et rescriptum Christiani ad Sarracenum (Epístola de un sarraceno a un cristiano y respuesta del cristiano al sarraceno) o Apologia al–Kindi (obra estudiada y editada por González Muñoz 2005), que fue traducida por el mozárabe Pedro Magister Toletanus, con la colaboración del mudéjar Muhammad y de Pedro de Poitiers, secretario del abad. Esta obra consiste en un diálogo polémico epistolar cristiano–musulmán, como he dicho antes, que tendrá una extraordinaria difusión, en la Europa latina, especialmente gracias a su versión algo retocada en el Speculum Historiale de Vincent de Beauvais; además, la Doctrina Machumet traducción de Hermann de Carinthia del Masā’il ‘Abdillāh ibn–Salām (Las preguntas de Abdillāh ibn–Salām) un diálogo entre el judío Abdia y el Profeta Muḥammad, encaminada a ilustrar el proceso de conversión de Abdia en ‘Abdillāh (uno de los primeros compañeros del Profeta) y cuyo objetivo es presentar un catecismo para los neófitos al islam, ya que atiende a todos los puntos de la religión islámica que han de conocerse, aderezado su contenido con leyendas de tradición popular y referencias talmúdicas (Cruz Palma & Ferrero Hernández 2011a). Sobre esta obra, que se tradujo a numerosas lenguas orientales, desde Persia hasta la Isla de Java, abarcando prácticamente todo el territorio islámico, ha de destacarse que también se conservan dos fragmentos en aljamiado que corresponden a dos de las leyendas recogidas también en el texto latino traducido por Hermann como se ilustra en Corriente (1990: 232 y ss., 256 y ss.), en la edición del manuscrito misceláneo de Urrea del Jalón donde se halla el «Alhadiz de los ángeles Arut y Marut» y el fragmento de algunas «Demandas d‘Abdllā b. Salām al Profeta» .

Otra de las obras que componen el corpus es el De generatione Machumet (Cruz Palma & Ferrero Hernández 2011a), también traducción de Hermann de Carinthia, quien finalizó la obra en León en 1142, contiene un relato sobre la familia, nacimiento y progreso de Muhammad, de claro contenido apologético para la legitimación de la historia del islam. El texto original árabe, utilizado para la traducción, bien pudo ser una copia del Kitāb nasab rasūl Allāh (Libro de la genealogía del Profeta) de Saʿīd ibn ʿUmar o el Kitāb al–anwār (Libro de las luces del que se ha transmitido una versión en aljamiado, Lugo Acevedo 2008) de Abū al–Ḥasan Aḥmad ibn Muḥammad al–Bakrī, a pesar de que la cronología de este autor es posterior a la traducción de Hermann (para una posible discusión sobre este tema, remito a Fierro 2011–2013). Y, por último, la Chronica mendosa et ridicula Sarracenorum (Cruz Palma & Ferrero Hernández 2011b), traducción de Robert de Ketton, en la que se expone la expansión del islam.

Estas traducciones han sido objeto de numerosos estudios, tanto desde la perspectiva filológica y traductológica como desde la historiografía. Por el rango del Corán, como texto sagrado, ha sido especialmente objeto de numerosos estudios recogidos en gran parte en Ferrero Hernández y Tolan (2021) y actualmente está a punto de publicarse su primera edición crítica (Martínez Gázquez & González Muñoz 2022). D’Alverny (1948: 85–86) ya había marcado algunas de las líneas críticas a esta traducción tales como el número de suras que lo componen, 123 o 124, que excede en el número canónico del Corán (117), al parecer porque Ketton utilizó una copia árabe preparada para su lectura en la mezquita y según Castells (2007) se detecta el uso de un Corán magrebí, según la recensión de ‘Utmān ibn Saʿīd ibn ‘Ad Allāh al–Quṭbī. Pero, la principal crítica de D’Alverny se centró en el estilo de traducción de Ketton, al pretender hacer legible un texto que el traductor tilda de bárbaro, por lo que el traductor lo reformula y construye un hermoso texto infiel al texto árabe, que no se corresponde a la pretensión manifestada de «quitar el velo de la lengua árabe», pero sin traducir de uerbo ad uerbum, de tal manera que el elegante latín del siglo XII de Ketton se superpone a la fidelidad al texto árabe usando un elevado estilo retórico. Asimismo, son evidentes algunas omisiones e incorporaciones al texto coránico, que se corresponden al uso de la literatura de tafsīr, es decir, de literatura exegética coránica.

Para mejor entender la aportación de Ketton a la historia de la traducción, anoto un comentario de Burman suficientemente explícito:

it would be considerable injustice to Robert and his Latin Qur’ān to conclude that merely because his Lex Mahumet is a paraphrase, it is therefore a poor translation. Scholars of the theory and practice of translation would challenge such a conclusion simply because the assumption upon which it is based –that a literal translation is always a better translation– has long been known to be questionable. A paraphrase in some cases may be the only way to get across many of the essential meanings of a given text. In the case of Robert of Ketton’s Latin Qur’ān, such a judgment is particularly unwarranted because his paraphrase is so heavily informed by standard Muslim interpretations of the Qur’ān. (Burman 1998: 731)

Por su parte, Martínez Gázquez (2015) incide en la implicación de Ketton en el proyecto para contribuir con su trabajo a la gloria del abad, en tanto que

El lenguaje que emplea en este prólogo y las figuras retóricas de las que se sirve están ordenadas a transmitir la sensación de una guerra sin cuartel en todos los campos, tanto de las armas materiales, como de las armas intelectuales, y cree que la principal utilidad que debe tener su obra ha de ser la de servir a los planes de refutación del Islam que proyecta el Abad de Cluny. (Martínez Gázquez 2015: 668)

En consecuencia, el viaje del abad por la Península obtuvo, en efecto, buenos resultados –no sólo económicos para la Orden de Cluny– de gran calado intelectual para su tiempo y más allá, ya que fue un hecho decisivo en la historia de Europa, en el que ha de resaltarse también la aportación de expertos traductores, formados en las excelencias retóricas del latín del siglo XII y de aquilatada experiencia en la traducción de textos científicos árabes. Pedro el Venerable pretendió realizar una refutación bien fundamentada del islam a partir de los propios textos doctrinales islámicos, aunque resultó un intento fallido (Iogna–Prat 2005: 300–319), ya que los argumentos de los textos redactados por el mismo abad, tanto su Contra sarracenos, como Contra iudaeos y Contra petrobusianos haereticos, evidencian un discurso monolítico sin apenas matices. El esfuerzo intelectual que supuso la traducción de los textos doctrinales islámicos hubiera hecho prever un nuevo enfoque polémico, sin embargo, en realidad, los argumentos anti musulmanes siguieron el surco tradicional de la literatura polemista, y se optó por renunciar a su análisis objetivo, para el que no faltaron medios ni posibilidades. Con todo, Cluny se convirtió en el centro intelectual desde el que se construyó un modelo de tratados uniformes encaminados a la apologética contra el islam, que marcarían el rumbo de la controversia religiosa en toda Europa (Ferrero Hernández 2014: 366). La influencia de estos textos, que tuvo un importante eco en el siglo XV, se incrementó a partir de la editio princeps del dossier del Corpus Islamolatinum por Theodor Bibliander (1543) que determinó su pervivencia y uso hasta el siglo XVIII.

 

El proyecto del arzobispo de Toledo, Rodrigo Jiménez de Rada

El arzobispo de Toledo, Rodrigo Jiménez de Rada, en el contexto del enfrentamiento de cristianos y almohades, previo a la batalla de las Navas de Tolosa (1212), favoreció un interesante entorno cultural en el que tuvo un importante papel Marcos, canónigo de la catedral de Toledo, posiblemente de origen mozárabe (D’Alverny 1948: 114). Este autor, además de traductor de textos de Galeno, fue el artífice de dos importantes traducciones de textos islámicos al latín, el Corán (1210) y la ‘Aqida o profesión de fe (1213) del Mahdi Ibn Tūmart, fundador del movimiento almohade (Fierro 2000). Según Pick (2011) el islam fue una preocupación central para Rodrigo Jiménez de Rada a lo largo de su carrera como arzobispo de Toledo (1209–1247) y en su planteamiento de cruzada contra el régimen almohade, que presentaba un peligro para el territorio hispano y un desafío intelectual y espiritual a las afirmaciones del cristianismo como la única fe verdadera, el arzobispo usó de medios eruditos, como el patrocinio de la traducción del Corán, e incluso redactó él mismo la Historia Arabum, un relato historiográfico de la historia de los árabes desde su ascenso bajo Muhammad hasta el triunfo de los almorávides.

Así, unos sesenta años después de la realización la primera traducción latina del Corán se produce una segunda en un ambiente distinto, aunque en cierta medida semejante, por el patrocino eclesiástico y por la concurrencia de un traductor experto para afrontar un trabajo de tal calibre y desconocedor de la empresa de Pedro el Venerable, cuya motivación viene suficientemente detallada a través de sus propias obras y del prólogo de Robert de Ketton, como se ha dicho antes. En el caso del ambiente toledano es patente el encargo del arzobispo, y el soporte del arcipreste Mauricio, como Marcos detalla en el prólogo de su traducción al Corán, en el que insiste en la preocupación que sentía el arzobispo Rodrigo por el mantenimiento y custodia de la fe de los fieles cristianos por los efectos que en ellos podía tener la predicación de los seguidores de Muhammad. Sostiene Marcos el convencimiento de que era intolerable que los musulmanes hubiesen convertido en mezquitas los templos cristianos y hubiesen sustituido los santos oficios, celebrados por los eclesiásticos cristianos al son de las campanas, por las incitaciones a la oración realizadas desde las torres, convertidas en minaretes, ensordeciendo los oídos de los fieles cristianos, circunstancia vivida de forma mucho más próxima y dolorosa por los cristianos de la Península. Este conjunto de circunstancias, mueven, por consiguiente, a Marcos, humilde canónigo de la iglesia catedral de Toledo, aceptando los deseos imperiosos de sus patrocinadores, a dar la mejor satisfacción posible y realizar su traducción conforme a las exigencias de la ortodoxia cristiana para ofrecer armas intelectuales que demuestren la falsedad e impostura de las doctrinas islámicas (Martínez Gázquez 2015: 669–670). Si en el proyecto del abad de Cluny se aprecian motivos semejantes en el contexto europeo latino y en el imaginario de la cruzada en Tierra Santa, en la traducción de Marcos se concreta la empresa en el contexto también de cruzada en la «misera» Hispania del siglo XIII para recuperar el territorio para la cristiandad, muy en consonancia con los intereses del arzobispo, bien explícitos en su obra Historia Gothica siue Historia de rebus Hispaniae (1240–1243) y en el prólogo de la Historia Arabum (1246), (Maser 2006, Ferrero Hernández 2008, Bravo López 2019).

Marcos realiza una traducción literal del texto coránico, de uerbo ad uerbum (Petrus Pons 2016a), ofreciendo una traducción más fiel que la de Ketton, pero a su vez presenta problemas de comprensión y estilo lingüístico. D’Alverny (1948: 114–115) ya señaló una serie de interpretaciones erróneas del árabe que son de particular interés para comprender el método de Marcos y algunos patrones de traducción, como la influencia de la lengua romance y el recurso a fuentes adicionales que pueden ser de gran utilidad a un análisis histórico del contexto biográfico de la actividad traductora de Marcos, así como su enfoque interpretativo, no obstante, mantiene el número y el título de las suras (Martínez Gázquez 2015: 670). Sobre el alcance de la pervivencia que tuvo esta traducción, aunque el número de manuscritos que han llegado hasta nosotros es inferior al de la traducción de Robert de Ketton –siete y veinticuatro, respectivamente– sin embargo, se sabe que fue leída por Riccoldo da Monte di Croce y traducido, parcialmente al italiano (Cecini 2009) y al francés (Petrus 2016b).

Es sobresaliente la valoración que ofrece Burman sobre una cierta «inutilidad» de la traducción del Corán de Marcos de Toledo en el ambiente intelectual ibérico:

While to Rodrigo, a Latin Liber Alchorani seemed essential to achieving dominance over the other religions of Iberia, most of the Christian intelligentsia in the Peninsula, whether before or after Las Navas de Toledo, had no such interest. In a world where Mudejar architecture was all the rage, where Castilian was in the process of borrowing thousands of words from Arabic, where Islamic institutions, such as the mustaçef/muh. tasib, were being incorporated into municipal governments even in places in northern Spain that had never been under Islamic rule, Islam was so familiar that a Latin or Romance Qur’an seemed beside the point. (Burman 2012: 92)

Ante esta afirmación y aceptando que la traducción del Corán de Marcos no tuvo eco en la Península, sin embargo se podría sugerir, como hipótesis, que la traducción pudo tener el objetivo de apoyar la actividad eclesiástico–diplomática de Jiménez de Rada y reforzar la petición de las bulas de cruzada contra los almohades con el ofrecimiento al papa de un ejemplar del Corán latino; de hecho, tenemos constancia de manuscritos en Italia a finales del siglo XIII, como nos testimonia la lectura y estudio de Riccoldo sobre un ejemplar de esa traducción, que antes se ha comentado (Petrus Pons 2016a).

Por lo que se refiere a la segunda traducción de Marcos, ’Aqida o profesión de fe (1213) del Mahdi Ibn Tūmart, dedicada al arcipreste Mauricio, ya nombrado obispo de Burgos, en el prólogo del Libellus Habentometi de unione Dei, Marcos manifiesta el interés que puede ofrecer ya que proporcionará un complemento al Corán, para poder ser estudiado por los hombres de la iglesia y encaminar a los sarracenos a la fe cristiana, además de proferir comentarios despectivos sobre la confusión del Corán, que seguramente esta nueva obra pueda ayudar a desvelar (D’Alverny 1948: 123–125; D’ Alverny & Vajda 1951; D’Alverny 1989).

Recientemente se está poniendo de relieve la importancia de esta traducción para la controversia sobre de la trinidad en el entorno de Jiménez de Rada y de Mauricio (Ayala Martínez 2017, Mantas–España 2019), asimismo el ambiente de la controversia trinitaria se transmite de forma clara a través de tratados mozárabes casi contemporáneos, como en la obra Tathlīth al–waḥdānīyah (La trinidad de la Unidad, obra de un judeocristiano arabizado), que ofrece interesantes concomitancias con obras escolásticas latinas y sobre todo, como en otras obras apologéticas de origen mozárabe, destacando la argumentación determinada por ilm al-kalām (teología racionalista musulmana), como en el caso de la obra de Ibn Tumārt. Por esta razón, se ha propuesto entender el Tathlīth como una respuesta a las tesis teológicas almohades, introducidas en al–Andalus a partir de 1140 (Burman 1994: 75; Monferrer–Sala & Mantas–España 2019).

La obra de Ibn Tumārt, además, tuvo una tradición importante en la zona aragonesa, en ambiente mudéjar (y morisco después) de las que son testimonio las 18 versiones en árabe o en aljamiado de la sección de la Muršida (guía espiritual) lo que vendría a demostrar la pervivencia del legado del Mahdi (Casassas 2018: 173–176 y Casassas 2020: 109–111).

Por lo que se refiere a la influencia de obras árabes en la Historia Arabum de Jiménez de Rada, además del uso de obras historiográficas árabes (Crego Gómez 2008), es indiscutible la adaptación de la Sīrat Rasūl Allāh (Vida del Mensajero de Alá) de ibn Isḥāq, en la versión de ‘Abd al–Malik Ibn Hishām (Guillaume 1955) de numerosos pasajes de la vida de Muhammad, incluida la ascensión del Profeta a los cielos (Mi‘rāŷ), que Jiménez de Rada señala que se halla en «el segundo libro de Muhammad», lo que podría presuponer una versión latina o romance previa de la Sīrat, pero no del Libro del subimiento (Liber qui arabice uocatur Halmahereig), es decir la Escala de Mahoma (Kitab al–Mi’râj an–nabî), traducido más tarde (1263), por Abraham el Alfaquí (Abraham ibn Waqar) para Alfonso X, y que aparece recogido en la obra de Pedro de Jaén (Pseudo Pedro Pascual), Sobre la Se[c]ta Mahometana (González Muñoz 2011: 23–27). La Historia Arabum, como el resto de la obra historiográfica de Jiménez de Rada, se usará como fuente privilegiada en La Estoria de España y se traducirá al castellano, casi literalmente, el texto latino del arzobispo, incluso el fragmento sobre el viaje nocturno de Muhammad, en lugar del Libro de la escala, que había sido recientemente traducido al castellano (Echevarría Arsuaga 2006: 186).

Asimismo, la Historia Arabum será una importante referencia en la Disputatio Abutalib (Biosca i Bas 2020: 121–170) del dominico Alfonso Buenhombre para los capítulos de la vida de Muhammad y el «viaje nocturno», a través del propio Jiménez de Rada y de la crónica alfonsina, como demuestra el uso también de un fragmento de la leyenda de Muhammad de Lucas de Tuy, extraída del Chronicon Mundi (Biosca i Bas 2015). Alfonso Buenhombre redactó también la Epistola Samuelis (Biosca i Bas 2020: 69–120), que comparte con la Disputatio la ficción de «obra traducida del árabe» como demuestran los estudios de Biosca, no obstante, se sigue considerando «casi seguro que fue fruto del ingenio de un autor anónimo que suponemos traduce al latín Alfonso de Buenhombre» (Amram 2014: 606–607). Ambas obras, aunque especialmente la Epistola fueron verdaderos «betsellers» a lo largo la Edad Media y fueron traducidas, la Epistola al catalán y luego al castellano (Biosca i Bas 2020: 273–289); la Disputatio, al castellano por Álvaro de Villaescusa en Salamanca 1485 (García–Jalón & Reinhardt 2006). Sin embargo, se acepta que Buenhombre tradujo del árabe el tratado Contra Malos médicos y la Legenda Sancti Antoni (Biosca i Bas 2020).

 

La edición de un Corán trilingüe: la colaboración de un cristiano y un erudito alfaquí

Tras una larga experiencia docente en la Universidad de Salamanca y su participación como miembro de los llamados conciliaristas, durante el Concilio de Basilea, Juan de Segobia (1393–1458) pasó los últimos ocho años de su vida retirado en el priorato de Aiton en Saboya. Tan pronto como recibió la noticia de la caída de Constantinopla (1453), intensificó su interés por las cuestiones islámicas, redactando tratados sobre esta temática, así como un extenso epistolario dirigido a renombrados eclesiásticos europeos como Nicolás de Cusa, Jean Germain y Eneas Silvio Piccolomini, el papa Pío II (Scotto 2012). Entre los años 1455 y 1456 promovió una innovadora edición trilingüe del Corán, en árabe, castellano y latín, ahora perdida de la que solamente se conserva el prólogo (Praefatio in translationem) (Cabanelas 1952: 279–302; Martínez Gázquez 2003: 394–410) y dos fragmentos a través de notas marginales a su obra De gladio diuini spiritus in corda mittendo Sarracenorum (Roth & Glei 2009 y 2011 y Roth 2014). Si el proyecto de Pedro el Venerable, como antes se ha dicho, está bien documentado, no lo está menos el proyecto de Juan de Segobia, como testimonia su nutrida correspondencia, la Praefatio y la escritura de donación de su biblioteca inter uiuos (1457) a la Universidad de Salamanca, en su mayor parte (Hernández Montes 1984). El proyecto de la traducción del Corán lo llevó a cabo en estrecha colaboración con Yça Gidelli, un erudito alfaquí de la aljama de Segovia quien viajó al priorato de Aiton en compañía de otro mudéjar, cuya concurrencia le fue facilitada al cardenal por un grupo de amigos y familiares. Para traducir la Lex Mahumeti y poder comparar los calendarios cristiano–islámicos, Yça llevó consigo algunos comentarios sobre el Corán y al menos cuatro textos islámicos. Dos de estos cuatro textos, eran una guía de la doctrina islámica y un compendio sobre los significados de las suras.

Juan de Segobia había tenido acceso a la traducción de Robert de Ketton en 1437 e inmediatamente encargó una copia de este libro (véase González–Muñoz 2021b: 2-3). Basándose en la lectura de esa traducción, comenzó a compilar una colección de citas, que se conservan en el tratado Errores legis Mahumeti, completado en 1453. Por lo tanto, no es de extrañar que cuando le llegó la noticia de la caída de Constantinopla, el cardenal fue capaz de concretar sus ideas sobre una batalla pacífica y argumentativa con el islam en el rico tratado De gladio diuini spiritus in corda mittendo Sarracenorum que comenzó a escribir en el verano de 1453 (Roth 2012). Estaba convencido de que el conocimiento del islam permitiría a los cristianos entablar un diálogo con el islam por el «camino de la paz y de la doctrina» (uia pacis et doctrinae). Empezó a leer de nuevo a través del Corán en busca de una explicación de por qué el islam había sido capaz de ganar un número cada vez mayor de adeptos, pero la lectura del Corán de Ketton, le planteaba dudas principalmente en sus características internas, por el estilo y el procedimiento de la traducción y su estructura y no encontró lo que buscaba. Además, recibió una notificación de España en la que se le informaba de que la traducción no se correspondía con el original, por lo que trató repetidamente de obtener una traducción al castellano, pero el esfuerzo terminó con una decepción aún mayor, cuando recibió el tratado antiislámico de Pedro de Jaén (Pseudo Pedro Pascual), Sobre la Se[c]ta Mahometana, en lugar de una traducción del Corán (González Muñoz 2011: 34–37).

No es de extrañar la petición de un Corán castellano, habida cuenta que Juan de Segobia no se había formado en árabe, ya que en la Universidad de Salamanca nunca cuajaron las indicaciones sobre los estudios de lenguas orientales, a pesar del decreto del Concilio de Vienne (1311), que vuelven a mencionarse en el de Basilea (Hernández Montes 1984: 149–150). Por ese motivo, Segobia, hará donación a la Universidad de parte de su amplia biblioteca (otros beneficiarios fueron otras instituciones religiosas como el convento de los Mercedarios de Valladolid), entre los volúmenes destaca el Corán trilingüe, para paliar él mismo el escaso interés que se prestaba a la enseñanza del árabe en Salamanca, aun siendo fundamental para evangelizar a los musulmanes (Beltrán de Heredia 1941: 46; Hernández Montes 1984: 84).

Por otra parte, la vía dominicana, que había tenido un impulso importante mediante los Studia linguarum, ya hacía tiempo que había quedado como un proyecto agotado, quedando solamente activa la escuela bilingüe (hebreo y árabe) de Játiva a inicios del siglo XIV (Giménez Reillo 2006: 156) y se desconoce cualquier traducción realizada por los dominicos hispanos, a excepción de algunos textos científicos en Murcia (Martínez Gázquez 1997). Ni siquiera el más destacado de los dominicos catalanes, Ramon Martí, se dedicó propiamente a la traducción del Corán, si exceptuamos su posible versión (abreviada) de la obra Al–Saif Al–Murhaf Fî Al–Radd ʻalâ Al–Muṣḥaf, desde la que incorpora al latín fragmentos del Corán árabe y de los aḥādīṯ (Van Koningsveld 2018) y su discutida autoría del Vocabulista in Arabico (Schiaparelli 1871). No obstante, ni Juan de Segobia ni sus contactos hispanos conocían la obra de Ramon Martí.

Por lo que respecta a otras traducciones del Corán en territorio peninsular antes de 1456, solamente hay noticia de una traducción del Corán al catalán, seguramente desde la traducción latina de Ketton, que realizó el franciscano mallorquín Francesc Pons Saclota, a instancias de Pedro III el Ceremonioso y, aunque nada de esta traducción ha sobrevivido, sin embargo, conocemos que se completó, ya que no solo nos ha llegado la solicitud del rey para la traducción en noviembre de 1381, la constancia de su recepción y pago por la copia final en septiembre de 1382 (Epalza 2008: 97 [n. 363]; 100–101).

Así, ante la penuria de los estudios de árabe entre los cristianos de la Península, el proyecto de Juan de Segobia se presenta como un proyecto innovador y audaz, un Corán trilingüe, no conocido hasta su tiempo, que sólo tomó verdadero impulso tras la llegada de Yça Gidelli, pues en cuatro meses de arduo trabajo redactó una copia del Corán árabe y una traducción al castellano. Yça le enseñó a Segobia qué era el Corán, así como como los fundamentos de la escritura, la lengua y la gramática árabe, como también la estructura del texto coránico en cuatro libros, según la tradición islámica ibérica (Castells Criballés 2007: 82) y que Juan de Segovia aclara «sicut Euangelia sunt quatuor» (así como cuatro son los Evangelios) (Martínez Gázquez 2003b: 404, Roth & Glei 2009: 113).

Cuando Yça Gidelli partió en la primavera de 1456 para regresar a Segovia, la traducción al latín ni siquiera había comenzado y, a partir de la copia bilingüe, Juan de Segobia fue agregando su propia traducción latina interlineada con la traducción al castellano. El resultado final debió haber sido un volumen sustancial que incluía además la Praefatio in translationem así como, al final, un Summarium psalmorum omnium, compuesto por Yça Gidelli. Esto podría explicar por qué el Corán trilingüe se ha conservado en un único manuscrito que Segobia legó a la Universidad de Salamanca, donde desaparecen sus huellas.

La particularidad de la traducción que se desprende de los escritos de Juan de Segobia es el intento de ofrecer una traducción, muy alejada de la de Robert de Ketton, y al parecer la versión castellana de Yça así lo era «de pe a pa» como dice el propio Yça en una carta dirigida al Cardenal (Cabanelas 1952: 273), aunque «tiniendo delante el atasçir» (tafsīr), es decir, los comentarios de los expositores del Corán, según indica el propio Yça en el prefacio a su Breviario Sunni (1462), es decir unos años más tarde de la traducción del Corán en Aiton (Wiegers 1994: 237). Por lo que respecta a la versión latina, a partir de los breves fragmentos conservados no se observan alteraciones contrarias a la gramática latina. Aunque, el desconocimiento del árabe del cardenal, no le permitió tomar en consideración los comentarios árabes sobre el Corán que le había proporcionado Yça Gidelli. Pero estas deficiencias no son óbice para valorar un proyecto adelantado a su tiempo, en la larga tradición de las relaciones islamo–cristianas.

De la misma manera que no se conserva la copia del Corán trilingüe remitida a Salamanca, tampoco se conserva copia de la versión castellana que Yça llevó consigo de regreso a Segovia. Wiegers (1994: 98–14) propuso identificarla con el modelo seguido por el autor del llamado Corán de Toledo (Biblioteca de Castilla–La Mancha ms. 235) copia datada en 1606 y hecha desde otro manuscrito anterior. Pero esta hipótesis no ha convencido a algunos estudiosos, como Roth & Glei (2009: 153 y 2011: 228) o López–Morillas (2011: 31–43), quien, sin embargo, en un artículo previo había defendido la misma tesis que Wieggers afirmando que «creía altamente probable» la identificación de Yça Gidelli como traductor del Corán «romançado» (López–Morillas 1999–2002: 264), sin embargo su conclusión final (2011: 43) es que en el estado actual de conocimientos, no existen pruebas que permitan afirmar o negar definitivamente su autoría, dada la fecha tardía de la copia de Toledo (1606) y de que no hay ninguna otra evidencia anterior.

Sin embargo, para la discusión sobre este asunto ha de considerarse una nueva vía de investigación ofrecida por González Muñoz (2021a: 109–126) sobre un pliego suelto (Ms. Basilea, Universitätsbibliothek A XIII 25, fot. 387), que contiene una lista con los nombres en latín de un Corán dividido en cuatro partes, es decir, al modo hispano. Comparando estos títulos latinos con los títulos del Corán de Toledo aparecen numerosas coincidencias, que podrían abrir nuevas discusiones sobre este tema.

Además, para finalizar este apartado, ha de relacionarse el Breviario sunní, que no se considera una traducción, sino un «traslado abreviado» de Yça a partir de textos jurídicos, con otras dos obras que sí fueron traducciones, me refiero a Las leyes de moros (Wiegers 1994: 57–59), traducción del árabe al castellano, posiblemente a mediados del siglo XIV, desde un resumen del al–Tafrī‘ del jurista Ibn Ğamīl (Abboud Haggar 2018) y al Llibre de la Çuna e Xara dels moros (Wiegers 1994: 59–60), traducción al catalán realizada para el Señor de Sumacàrcer, en 1408 (Barceló 1989). Estas dos obras, junto con el Breviario de Yça, constituyen el más interesante cuerpo jurídico de la ley islámica conservados en castellano y en catalán.

A modo de conclusión, tras este apretado repaso por la traducción del árabe en la Península ibérica entre los siglos IX y XV de textos religiosos y de tradición islámica, se observan elementos interculturales fruto de la curiosidad, de la búsqueda de saberes y de «apropiación» de textos religiosos y de tradición islámica para uso de los cristianos, bien con afán polémico, o con afán de búsqueda de aproximación al islam o para difundir y recordar la ley islámica entre los propios musulmanes, acorde con la propuesta de Yça Gidelli para compartir «todo aquello que todo buen moro deuia saber y vsar» (Wiegers 1994: 237). Tras la toma de Granada (1492), se puede decir que el proceso de traducción tendrá inmediata continuidad en los inicios del siglo XVI, con proyectos complejos como el de Martín García (Montoza Coca 2018) o el del cardenal Egidio de Viterbo (Starczewska 2018), desde perspectivas diversas como demuestra Arias Torres (2021).

 

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